La modernidad en disputa. Entre el paradigma de la secularización, la teología política y la ciencia

La modernidad es uno de los conceptos, ideas o realidades, si se quiere pensar así, más complejas en la actualidad, siendo ésta el tema central de discusión de este texto, así como las secuelas que ha tenido y las problemáticas que en y de ella han surgido. En este sentido, lo que me propongo es hablar, pues, de la modernidad en sí misma, con toda su potencia filosófica; discurrir acerca de la modernidad y la posible herencia medieval que tiene consigo, de la enorme conexión que tiene con la secularización y, a su vez, con la teología política. Es precisamente en esta triada conceptual en donde se concentra el grueso de este trabajo.

En primer lugar, debemos hacer un ejercicio heurístico y reflexivo acerca de lo que entendemos por modernidad, pues al ser un término sumamente amplio, la definición que de dicho concepto se tiene suele ser bastante ambigua y compleja. Es de difícil aprehensión, ya que lo que unos entendemos por modernidad, para otros puede no serlo. Sin embargo, es muy factible, por otro lado, que sí existan ciertos elementos que nos permitan identificar de forma casi inequívoca, lo que expresamos cuando hablamos de la modernidad.

Así pues, la pregunta primera sería, ¿qué entendemos por modernidad? Las respuestas parecen infinitas, pero a grandes rasgos, una de las contestaciones más generales podría ser que la modernidad es un proceso que se ha pensado, desde los filósofos ilustrados hasta muchos pensadores contemporáneos, como el progreso y proceso hacia el perfeccionamiento humano. Es la etapa en la cual se han desarrollado la ciencia y la tecnología como el cenit de la inteligencia humana.

De tal manera, la modernidad ha sido fundamental en la historia, principalmente por lo complejo de su datación, no hay una fecha precisa que permita identificar en qué momento se funda la modernidad. Sin embargo, no es factible, ni sensato, desde mi punto de vista, pensar que podamos establecer el inicio de la modernidad con base en un acontecimiento. Ni el descubrimiento de América, así como tampoco la Reforma Protestante, la invención de la imprenta de Gutenberg o el racionalismo cartesiano, nos permiten establecerlos como el inicio de la modernidad. Si bien, no se niega la importancia evidente que estos sucesos tienen en la historia de la humanidad, no me parecen, por sí solos, elementos fundantes de una edad histórica. Es decir, los acontecimientos recién mencionados, son parte toral en la configuración del mundo moderno, sin ellos no podríamos pensar el mundo como el día de hoy lo conocemos, precisamente por ello, pueden y deben ser estudiados con toda la seriedad y rigor filosóficos que merecen. Aunque el tema que yo voy a tratar no es ninguno de ellos.

Otros problemas centrales, es si la modernidad es hoy en día todavía algo vigente o bien, si como suponen algunos pensadores, es algo que ha perdido todo su rigor filosófico, su potencia y que, en pocas palabras, ya no existe sino solamente como un pasado que nunca llegó a ser lo que había propuesto. La modernidad ha sido abordada, entre muchas otras discusiones, desde la óptica posmoderna, alegando el fin de la modernidad y sus metanarrativas, en términos lyotardianos o como un proyecto inacabado, como menciona en defensa de la modernidad Jürgen Habermas. Sin embargo, este trabajo no consiste en el estudio de las promesas cumplidas o no, de la modernidad, ni sobre si sus metarrelatos fueron una catástrofe, generadores de violencia, según la lectura de Vattimo. Por el contrario, lo que este ensayo quiere, es mostrar que la modernidad es un tópico problemático desde su nacimiento, por ello, lo que se pretende discutir es ¿cuál es la legitimidad de la modernidad?, ¿existe una relación entre dicha legitimidad y la secularización?, ¿es la modernidad una heredera de la teología política medieval?

Bajo estas ideas, lo que pretendemos discutir es la importancia que revisten estas preguntas, así como las respuestas que se han dado a ellas, desde tres ópticas distintas, dos de ellas en una intensa discusión de grandes vuelos, como la representada entre Carl Schmitt y Hans Blumenberg, quienes presentan argumentos acerca de la tan polémica legitimidad de la Edad Moderna; mientras el primero la encuentra en la relación entre la teología y la política, siendo la Iglesia y el Estado moderno sus instituciones mejor definidas, el segundo niega que la secularización sea la que permita legitimar la modernidad, niega la herencia medieval de todo lo realizado por los hombres desde que la modernidad empezó hasta la fecha y otorga este lugar a la ciencia. Precisamente es en este afán cientificista donde las explicaciones teológicas empiezan a carecer de validez para justificar al mundo y su desarrollo.

Aunque antes de entrar a esta discusión, revisaré la lectura que hace de la modernidad el sociólogo español José Casanova, quien, contrario a lo que los autores defensores de la modernidad sostienen, menciona que la secularización de corte ilustrado, es solamente una utopía europea, siendo más exactos, una utopía de ciertos sectores de Europa, pues ni siquiera en la totalidad del continente puede establecerse que se haya dado un proceso de secularización como el pensado por los intelectuales del siglo XVIII.

Mientras se desestima la religión como fundamento de la nueva etapa histórica, dejándola en la Edad Media como la oscuridad que nublaba la razón humana, se establece el nuevo paradigma racional, teniendo en la base a Descartes. Por otro lado, en el ámbito político, las libertades negativas lockeanas imperaban, dando primacía a la vida privada, por encima de la comunidad. Igualmente, el cisma religioso generado con la Reforma protestante y el anglicanismo inglés, dividieron la religión católica y a sus fieles, obligando al pluralismo de creencias. Mas, en el siglo XVIII, con la llegada de la Ilustración, el ateísmo adquiere una fuerza inusitada. Religión y razón se convierten en nociones no sólo incompatibles, sino antitéticas. El intento de Tomás de Aquino se desmorona con la caída de la Edad Media.

Este proceso de disminución religiosa se ha llamado proceso de secularización y se convirtió en uno de los movimientos más importantes de la modernidad. En este sentido, se estableció una relación de primer orden entre estos dos conceptos, asumiendo que la modernidad y la secularización van de la mano, dando por sentado que no es posible pensar sociedades modernas si no están secularizadas. Desde luego, el problema es, por sí mismo, evidente. Si las sociedades no-seculares, tampoco están en el estatuto de ser sociedades modernas ¿qué pasa, por ejemplo, con los Estados Unidos de América?

Un contraejemplo que conduce a cuestionarse por la vigencia y la validez de este ideal ilustrado. ¿Es o no, la secularización el parámetro adecuado para medir la modernidad de una sociedad? Nuestra época parece indicarnos que no, que esta pretensión iluminista quedó solamente como intención baladí de un programa sumamente ambicioso, pero pobremente realizable. Sin embargo, no sobra el análisis justo de esta discusión y la debida muestra a ello. Precisamente por ello, se llevará a cabo la discusión que ha generado en los últimos años un inmenso río de tinta, es decir, si modernidad y secularización son realmente el binomio indisoluble que se ha manejado desde el siglo XVIII, así como la relación que esto tiene con la teología política.

1. Secularidad y modernidad. El paradigma de la secularización

La teoría de la secularización se ha puesto en cuestión, evidentemente, en los lugares en los cuales se ha desarrollado tal proceso, o al menos se ha dado por supuesto, es decir, en las sociedades liberales occidentales en las cuales la separación Iglesia–Estado ha sido evidente y donde los Derechos Humanos se han consolidado como el presupuesto ético-jurídico dominante. Aunque también es cierto que algunas de estas críticas también vienen desde los lugares en los cuales el proceso de secularización no se ha dado aún y parece poco probable que esto suceda.

Entre otras cosas, esta crisis se debe a que el llamado paradigma de la secularización[1] ha sido puesto en jaque por la relación necesaria que se ha establecido entre secularización y modernidad. Esto es debido a que, en algunas latitudes del mundo, no se dio dicho proceso y, sin embargo, son de las sociedades más modernas del mundo. De la misma manera que se realizará una breve definición de lo que quiero significar con secularización, también se debe entender a la modernidad, como la época en la cual se dio de manera más evidente el avance de la ciencia, la tecnología y donde la razón se estableció como el canon y paradigma regulador del avance y progreso humano.

Si bien Rousseau[2] ya había criticado duramente a la Ilustración y los supuestos logros racionales conseguidos a través del ‘perfeccionamiento’ de las ciencias y las artes, el avance de la humanidad en el desarrollo de las mismas no fue mermado por esta crítica, por el contrario, tomó un mayor impulso, a grado tal que hasta la fecha se sigue considerando que el verdadero conocimiento del mundo, si es que podemos tener alguno, nos está otorgado por la ciencia, en particular por la ciencia física.

1.1. Breve definición de secularización[3]

La pregunta sobre qué es la secularidad, qué podemos entender por un Estado, un momento o una sociedad secular es fundamental en el desarrollo del mundo actual, en el que esta noción se encuentra gravemente fracturada desde sus cimientos; la pregunta parece plantearse por sí sola ¿Qué es la secularización? Si no podemos considerarlo como un ethos, el ethos de la modernidad, si no puede concentrarse en una sola definición ¿Cómo podemos hablar de que la secularización exista? O en términos menos rigurosos ¿Cómo identificar una sociedad secularizada? ¿Cuáles son sus elementos distintivos? Por supuesto, como en todo tipo de nociones sociológicas, políticas y filosóficas, suele hacerse una definición general para poder describirla y entender el fenómeno del cual se habla; así pues, la secularización también puede entenderse desde la generalidad de su definición; sin embargo, daré un recorrido que considero necesario, para poder establecer dicha generalidad.

     El concepto ‘secularidad’ es un concepto complejo, pues, aunque la etimología nos indica que “[…] deriva de la palabra latina saeculum, con su connotación espacio-temporal dual de era secular y mundo secular” (Casanova, 2012: 19), no podemos quedarnos solamente con esta noción que, hoy en día, parece no explicarnos mucho. En este sentido, el concepto secular hacía referencia a la separación del mundo en dos esferas distintas o estados distintos, el mundo de lo religioso y el mundo de lo secular. El mundo medieval –entendido como totalidad– se fragmenta en dos partes: una, el ámbito de lo religioso y, otra, el ámbito de lo secular. Lo intemporal representado por el mundo religioso, toma distancia de lo temporal, es decir, de lo secular. Lo sagrado y lo profano se separan “[…] la cristiandad europeo-occidental fue estructurada a través de un sistema de clasificación dualista doble. Estaba, por una parte, el dualismo entre «este mundo» (la Ciudad del hombre) y «el otro mundo» (la Ciudad de Dios), y, por otra parte, el dualismo existente dentro de «este mundo» entre una esfera «religiosa» y una esfera «secular»” (Ibíd: 19-20).

     La esfera religiosa que seguía dominando el mundo occidental, jugaba el papel de intermediario entre los mundos secular y religioso, así como dentro del mundo secular, entre la esfera religiosa y la esfera secular. De tal manera, en la Edad Media, lo religioso estaba representado por los sacerdotes que se quedaban en los monasterios, mientras que lo secular eran los monjes que decidían regresar a la vida del mundo exterior, más allá del enclaustramiento de los conventos, pero esto no significaba que hubieran perdido su fe o su religión, sino simplemente que salían del claustro para ser sacerdotes seculares, sacerdotes ‘mundanos’.

     Sin embargo, la definición originaria de “secularización” que había nacido en la Edad Media, no tendría vigencia permanente. Esta definición, como muchas otras en el espectro social, irá cambiando según los requerimientos de los tiempos; tendrá que adecuarse a las necesidades del momento, por ello, al término de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna, para ser más precisos, con la llegada de la Reforma protestante, hablar de secularización ya no implica referirse a monjes saliendo del encierro, sino a la ‘expropiación’ de tierras que pertenecían a la Iglesia o bien, la ‘apropiación’ de instituciones o términos propios de la religión que pasaban a ser de uso civil o laico. Podemos, pues, entender actualmente por secularización el empleo en términos laicos o civiles de aquello que tenía un uso religioso[4]. Así, laico y secular, se acercan de tal manera que parecen sinónimos.

     Es importante resaltar que, desde la perspectiva de Casanova, la noción de secularización es solamente aplicable o parece serlo, en primera instancia, a la religión católica, o siendo más generales, a las religiones occidentales herederas directas o indirectas del viejo judaísmo, las cuales han dominado la parte occidental del mundo, pues se ha supuesto durante muchos años que la parte de Europa occidental se encuentra secularizada o inmersa en un proceso de secularización

Obviamente, tal concepto de secularización refiere a un proceso histórico particular de las sociedades europeo-occidentales cristianas y pudiera no ser directamente aplicables a otras sociedades no cristianas con modos muy diferentes de estructuración de los ámbitos sagrado y profano. Podría ser difícilmente aplicable, por ejemplo, a tales «religiones» como el confucianismo o el taoísmo, en la medida en que éstas no están caracterizadas por una tensión con «el mundo» y carecen de organización eclesiástica. En cierto sentido estas religiones que siempre han sido «mundanas» y «laicas» no precisan seguir un proceso de secularización. (Casanova, 2012: 21).

En la cita de Casanova, hay varios puntos importantes a destacar. En primer lugar, el hecho de que la noción de secularización es un ‘proceso histórico’, es decir, que la secularización va conformándose en el seno de la sociedad medieval hasta eclosionar en un momento determinado, no es una idea de un momento, sino la consecuencia de muchas circunstancias intrínsecas a la Edad Media. Aunque no queda allí, sigue en desarrollo y cambio constante, repito, acorde a las necesidades históricas. Segundo, es un proceso que se gesta solamente en las sociedades europeas, no hay ningún otro lugar en el mundo en el cual se presente un fenómeno similar, esto tiene relación, según las consideraciones de Casanova, con el hecho de que solamente Europa occidental es cristiana, ergo, la secularización tiene una relación estrecha con el cristianismo y sólo con éste. Tercero y siguiendo esta línea de argumentación, la secularización solamente puede ser entendida en su relación con el cristianismo porque ésta es una respuesta a la organización eclesiástica representada, en términos concretos por la religión cristiana, así como en términos metafísicos por la tensión que existe entre los campos de lo sagrado y lo profano. Por ello no podemos pensar en la posibilidad de un proceso de esta índole para otro tipo de religiones[5], que no se encuentran fragmentadas en ‘dos mundos’, o si lo están, la tensión entre estos mundos no es paradójica y contradictoria, como en el caso del cristianismo. Las religiones que ya se encuentran ‘mundanizadas’ o en el mundo exterior, no requieren ser secularizadas. En otras palabras, la institucionalización religiosa del cristianismo es de importancia fundamental en el proceso de secularización, pues otras religiones no institucionalizadas, carecen de este proceso.

     La secularización se convirtió en un proceso que solamente se realizó en el occidente, lo cual da mucho para pensar, pues contra la idea de que esto sucedió en la medida de que las religiones orientales eran laicas ‘de suyo’ y la occidental no, propongo llevar a cabo una lectura distinta, a saber: la secularización solamente se articula en occidente por una cuestión meramente ególatra y, como diría Enrique Dussel, eurocéntrica; más aún, la secularización es privativa de algunos lugares de la Europa occidental, ni siquiera del continente completo y se convierte, así, en el proceso de ‘eliminación’ de la religión del mundo, ya no representa, como en el medioevo, una separación de dos mundos, el religioso y el terrenal, sino que ahora cumple con la idea y la función de dejar fuera de juego al mundo religioso, de irlo desvaneciendo o eliminarlo de tajo. Ya no hay una preocupación por la ‘salvación’ de las almas, sino por lo meramente corporal, el poder espiritual que en su momento tuvo la religión católica y que representó lo más fundamental para toda una época (Edad Media) y un lugar (Europa), con la secularización se volvió intrascendente y completamente carente de sentido, pues el rol tanto explicativo del mundo como el rol de medio de salvación del cristianismo, no son necesarios ni suficientes en un mundo predominantemente sometido a la razón humana.

     Por supuesto, esta idea no se puede realizar en un santiamén, conlleva un desarrollo, es un proceso que se va tejiendo finamente, hasta llegar a entenderse “[…] en términos de proceso social irreversible pero nunca como ideología o como proyecto y movimiento político.” (Pérez-Agote, 2010: 2). Este proceso social tiene en la Ilustración su más elevado movimiento. La Ilustración se presenta como el punto más alto en el cual se puede contemplar que la religión empieza a perder la batalla en contra de la razón. Para la Europa del XVIII, la racionalidad humana se encontraba con su telos: el dirigir el destino de los hombres. La función que había sido encomendada a la religión se encontraba ahora en poder de la razón “La Ilustración, en el siglo XVIII, fue el movimiento que hizo entrar en el terreno del pensamiento la idea de la progresiva desaparición de la religión de la faz de la tierra” (Ídem).

     La Ilustración es un movimiento que se da en una parte de Europa, no es que se haya brindado en todo el globo terráqueo, no podemos pensarlo, siquiera, en todo el continente europeo, sin embargo, parece que los pensadores de la época, se consideraban punta de lanza de la ‘nueva racionalidad’ y el progreso de toda la raza humana que habría de seguirlos hacia la perfección. La razón es el vehículo del perfeccionamiento humano, mientras que la religión es un lastre que debe quedarse a un lado del camino.

     A ello se debe la mención de una secularización completamente eurocéntrica, pues comienza en Europa y ésta se convierte en la única parte del mundo en ser racional, incluso Oriente es irracional, con sus creencias y sus dogmas, con su forma de ver y entender al mundo, ni qué decir de América que recién comenzaba a “evangelizarse”, un continente en proceso de ‘invención’[6] no podía considerarse dentro de un proceso de secularización. Para los ilustrados, la Edad Media representaba todo aquello que necesitaba ser eliminado. El ‘obscurantismo’ no es un sobrenombre casual, es la etapa más ‘negra’ del género humano, de acuerdo con los ilustrados, porque la religión regía por sobre todas las cosas. La razón era una sierva más de la religión[7].

     La secularización suponía la eliminación gradual y permanente de los ritos y prácticas religiosas efectuadas, comúnmente, en el ámbito público. Al ser la religión la esfera dominante del orden social medieval, los ritos religiosos eran de interés y dominio público, tanto las misas como los juicios y hasta los castigos inquisitoriales. Contra todas estas prácticas se levanta la Ilustración, tenían que eliminarse, en primera instancia, del orden epistemológico; es decir, la religión no podía ser pensada como la verdad absoluta de las cosas y la Biblia no era el libro en el cual podíamos encontrarla, pero no podía quedar el vacío de las “Sagradas Escrituras”, debía haber algo que la supliera; si Dios había dejado de ser el garante de nuestro conocimiento, y de nuestro progreso, siendo suplantado por la razón, también era necesario ‘justificar’ este cambio a través de, como diría Foucault, el archivo, la documentalidad que permita constatar este cambio en la configuración del mundo, para ello, los ilustrados realizan la Enciclopedia. La fe no nos permite el acceso a la verdad, la razón sí y ésta se manifiesta de forma evidente en la ciencia, solamente allí podemos encontrar la verdad. En segundo lugar, tenemos que eliminar los ritos y prácticas religiosas de lo público, si algún individuo quiere llevarlas a cabo, bajo el riesgo de ser catalogado como no secular, tiene que hacerlo en el ámbito privado.

Considero necesario hacer mención que desde el Renacimiento se supuso una separación entre la esfera de la religión y la de la política, en este sentido, la aplicación del término secular ya podía ser entendida como recién se mencionó y Marsilio de Padua, en primera instancia, como Maquiavelo, posteriormente, fueron algunos de los grandes pensadores que permitieron este cambio en el pensamiento político europeo. El Humanismo florentino fue una fuente inagotable de ideas seculares, concediendo razón a Piñón Gaytán, la secularización tiene una historia larga, sin embargo, también es cierto que no podemos entenderla, como se manifiesta hoy en día, si no es en la Modernidad, no podemos llevarla hasta la Grecia clásica, como tampoco podemos entenderla en estos tiempos de la misma manera “Esta reflexión sobre el declinar de la religión en la sociedad moderna es propia de la sociología europea y tiene una vigencia universal dentro de ella hasta algo entrada la segunda mitad del siglo XX” (Pérez-Agote, 2010: 1).

Hasta aquí hemos entendido que el proceso de secularización, o si se desea, el paradigma de la secularización, ha sido la forma de tránsito de la Edad Media a la modernidad; esto es, a través de ella, de la modificación de los ritos religiosos en instituciones laicas, es que el medievo ha dejado de existir para transformarse en modernidad. La secularización, pues, ha sido pensada como la crisálida en la cual se gestaba la modernidad.

2. Secularización y teología política

La secularización se consolida así, como el largo proceso de transformación entre una época y otra. Es el vehículo en el cual los presupuestos religioso-medievales se convierten en instituciones de orden secular, mundano y laico. Pero es justamente en este momento en el que la discusión adquiere una gran importancia, pues este proceso ha sido objeto de distintas interpretaciones, de las cuales nos acercaremos a la que consideramos una de las más importantes, la de Carl Schmitt.

     En la lectura de Schmitt, cuando pensamos en las instituciones políticas contemporáneas, no podemos desligarnos, de ninguna manera, del pensamiento medieval; pues “Todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados” (Schmitt: 2009, 37). En este sentido, parece que todos los fundamentos y, sobre todo la legitimación de la nueva forma de pensar al mundo, la modernidad política se encuentra enraizada, de manera inexorable, en la Edad Media.

     Aunque es verdad que gran parte de la teoría de Schmitt se encamina o se encuentra enfocada en el ámbito tanto de lo jurídico como de lo político, no es posible obviar que uno de los cambios más importantes que se manifestaron en esta época que el día de hoy llamamos moderna refiere, sin duda, al nacimiento de una nueva configuración y conformación política, esto es, al Estado moderno, cuyas implicaciones y necesidades sociopolíticas distan de manera radical de las surgidas en la Edad Media.

     Es, precisamente en este sentido en el cual la aportación schmitteana cobra relevancia, particularmente porque manifiesta de manera explícita que la legitimidad de uno de los logros más importantes, como lo es el Estado moderno, se encuentra sustentada en, ni más ni menos, que la teología.

     Schmitt se convierte, entonces en un fuerte defensor de la idea que las nuevas instituciones políticas son herederas de la teología y, así lo manifiesta su libro Teología política, donde no solamente las instituciones, sino incluso los ritos y rituales, así como el soberano o legislador y el momento de la decisión vuelven la cara hacia la religión y la teología. Desde luego, esta noción, que Schmitt rastrea hasta los primeros pensadores del siglo de las luces, tales como Rousseau, hacen tambalear la idea del paradigma secular ¿En qué sentido? La noción de la secularización establece la eliminación gradual de toda herencia religiosa, permitiendo que la humanidad progrese sin las limitantes que la religión exige, guiada por la razón, mientras que lo establecido por Schmitt, implica el reconocimiento tácito de la herencia religiosa en el Estado moderno y, por ello, que la legitimación del Leviatán se encuentra cimentada en los estatutos y presupuestos establecidos por la teología, contrario a lo pensado por los ilustrados.

     En otras palabras, lo que nosotros, en esta época (pos)moderna, pensamos como secularización, es la eliminación gradual de la religión en el ámbito de público y, de manera ideal, la eliminación de cualquier atisbo teológico. Pero Schmitt es incisivo y percibe que lo que se pretende hacer en este proceso secular, no es válido ni posible, pues seguimos en los mismos registros teológicos en los que nos hemos estado moviendo desde la Edad Media, en este sentido, José Luis Villacañas indica “Desde el punto de vista, y respecto a la simetría estructural entre los conceptos teológicos y los conceptos políticos, la noción de soberanía […] es analógica con la noción de potestas absoluta dei.” (Villacañas: 2009, 155).

     La modernidad encuentra, entonces, desde la perspectiva de Carl Schmitt, su legitimidad en el plano de la teología, pues no podría pensarse el Estado moderno, con todas sus instituciones y su concepto de soberanía, sin hacer el parangón teológico. El Estado no es, como lo había supuesto Hobbes, un Leviatán, monstruo bíblico; sino por el contrario, es la representación de una ‘traducción’ de los ritos religiosos a un lenguaje secular y mundano. Pero lo más importante del postulado schmitteano no es destacar la herencia teológica-medieval que nos permita legitimar tanto la política como las instituciones del Estado moderno, sobre todo, el hecho de que, si la teología muere, la política muere con ella.

     Schmitt entiende dos cosas esenciales en el mundo moderno; primero, que la política y la teología son estructuralmente similares, segundo, esta similitud se transfiere al Estado, como representante de la política y a la Iglesia, como la institución en la cual se ‘encarna’ la teología

Esta simetría […] presentó una diacronía que Schmitt caracterizó como sustitución. Ésta se produjo cuando Alberico Gentili impuso silencio a los teólogos, para usar sus propios conceptos ahora ya en el ámbito del derecho. Los teólogos callaron, pero porque en la larga lucha que mantenían con los juristas, estos aprendieron a hablar con los conceptos de los teólogos. Eso era la Modernidad y por eso implicó una secularización del lenguaje religioso en lenguaje jurídico y mundano (Villacañas: 2009, 175).

De tal manera, la secularización se consolida como uno de los principios más importantes en su relación con la modernidad, en el caso de Schmitt, la secularización es el principio fundante en el cual las instituciones modernas más importantes (Iglesia y Estado), encuentran su legitimación y referencia. Schmitt niega, pues, una posible autorreferencialidad de la modernidad.

3. Blumenberg y la modernidad autorreferenciada

Una óptica completamente distinta, viene del filósofo alemán Hans Blumenberg, quien considera, contrario a lo que Schmitt y Casanova infieren, que la modernidad no se encuentra legitimada ni referenciada en la Edad Media. Su obra La legitimidad de la Edad moderna, es un opúsculo dedicado por completo a romper con la noción continuista de la historia, pues considera que la modernidad no se encuentra fundada en la Edad Media, sino que aquélla es autorreferencial.

Yo no estoy proponiendo aquí que se prohíban determinadas expresiones lingüísticas. Quien quiera hablar de la secularización como de una marca que en un determinado momento punto y que acaso sigue aumentando, o bien puede ser atajada, causando en un lugar la ruptura del dique o pareciendo retroceder en otro, puede reafirmarse en su descripción, de un cambio del estado de cosas y de sus corrientes generales, sin dejarse afectar por lo que aquí pueda ser cuestionado. Sólo nos oponemos a la pretensión de querer hacer comprensible con este lenguaje algo que, si no, no lo sería en absoluto o lo sería menos. (Blumenberg: 2008, 14).

Blumenberg supone que la modernidad no requiere del proceso de secularización, ni de la mundanización de los ritos religiosos, así como tampoco requiere la traducción, como sostendrá Habermas, del lenguaje teológico, pues “Según esta tesis, la Edad Moderna se convertiría en una continuación del cristianismo con otros medios, pero en idéntica dirección de desmundanización” (Blumenberg: 2008, 18). Pero para este pensador, la modernidad corre por un camino distinto, no ya el político como habíase pensado desde hace mucho, sino por el científico y es allí donde encuentra su legitimación.

Hans Blumenberg es lo suficientemente consciente de que la secularización es un proceso, efectivamente, medieval en el cual se genera la mundanización de los contenidos religiosos, los cuales se trasladan del mundo de la teología hacia el mundo secular y, precisamente por eso, entiende que dicho proceso no es, ni puede ser aquel que justifique la modernidad. De forma distinta a la creencia común que tenemos, que nuestra historia está ligada indisolublemente al medioevo por medio de la secularización, para el autor de La génesis del giro copernicano, en realidad lo que le confiere a la modernidad su legitimidad es la ciencia, una ciencia que se construye a sí misma y que, como tal, es capaz de autolegitimarse.

En otras palabras, Blumenberg explica que el logro más importante conseguido por la modernidad, más allá de los avances de la ciencia, cuya creación es meramente moderna, es el hecho de poder eliminar de su horizonte y de su ethos, cualquier vestigio de legitimación, pues no le es necesaria “La ciencia era causa sui. Sencillamente, se debía a sí misma su legitimidad. Era su forma de decir que el Dios personal comenzaba a sobrar, pero también que no era sino la manera en la que la humanidad se había buscado de manera inconsciente a sí misma.” (Villacañas: 2009, 178).

Desde luego, esta noción trae consecuencias muy importantes para Carl Schmitt, pues el mover el terreno de la discusión sobre la legitimación moderna de lo político a la ciencia, que es un terreno completamente humano, se desteologiza la modernidad y, con ello, se despolitiza, abriendo las puertas a la eliminación escatológica de la salvación trascendente, dejando en las manos del hombre y de la ciencia toda posibilidad de redención. El ideal cientificista de Blumenberg da la estocada final a la teología política, quitándole la potestad de ser la legitimadora del mundo.

Bibliografía

1. Blumenberg, Hans (2008). La legitimación de la Edad Moderna. Valencia. Pre-Textos.
2. Casanova, José (2012). Genealogías de la secularización. Barcelona. Anthropos.
3. Restrepo Ramos, Jorge C. (2013). "La teología política de Carl Schmitt. Una lectura desde su debate con Hans Kelsen", Revista Derecho del Estado. nº 13. pp. 259-296.
4. Schmitt, Carl (2099). Teología política I. España. Trotta.
5. Villacañas, José Luis (2009). “La leyenda de la liquidación de la teología política” en Schmitt, Carl, Teología política 1. España. Trotta.

[1] Algunos sociólogos como Warren Goldstein (2009), Alfonso Pérez-Agote (2010) y José Casanova (2012) identifican la relación secularismo-modernidad como el paradigma de la secularización. Es decir, encuentran esa relación causal y bicondicional como la condición de posibilidad de la existencia del proceso de secularización occidental.

[2] Desde el mismo siglo XVIII, Rousseau ha sido uno de los críticos más incómodos de la Ilustración y de uno de los principales ilustrados, Voltaire, quien realizó encarnizados comentarios al Del contrato social del filósofo ginebrino. No obstante, la crítica del primer discurso de Rousseau a la sociedad francesa de su época y a los logros racionales, ya estaba en discusión y había sido recibida con grandes elogios. En este tenor véase el Discurso sobre las ciencias y las artes. Tan incómodo fue Rousseau para su época, que hoy en día existe un libro que se llama Rousseau, the counter Enlightment, en el cual se muestra, a través de muchos ensayos, la fuerte desconfianza de Jean-Jacques Rousseau hacia la Ilustración. Esto no obsta para comentar que, a pesar de su aversión iluminista, el ginebrino tuvo una aportación importante en la Enciclopedia, pues por petición de su entonces amigo Dennis Diderot, escribió un artículo sobre la música.

[3] En este apartado me refiero, en un primer momento, a la noción medieval que es la primera aparición ‘histórica’ de este concepto, pero no solamente me centraré en esta definición, sino que conforme se avance en el trabajo, también se hará en la complejidad de la definición de secularización. Algunos pensadores como Francisco Piñón Gaytán, mencionan que <<La secularización viene de vieja historia. Los griegos, al vivir su específica racionalidad, forjando la tecnópolis, anunciaban, in nuce, los acentos primeros de la ciudad del hombre, o sea, una modernidad que se sabe mundana y terrenal, porque no necesitaba de dogmas religiosos para recrear su vivencia. Su ciudad estaba plagada de dioses y de mitos, en ellos y por ellos expresaban su problemática “demasiada humana”.>> Piñón Gaytán, Francisco (2012), “Modernidad, secularización y Estado laico” en El estado laico y los Derechos Humanos en México: 1810-2010, México, UNAM.

No obstante, entiendo la problemática de la secularización como algo meramente moderno, pues el Estado laico como tal, no surge sino hasta muy entrada la modernidad e intentar traslapar una noción, por otro lado. muy básica, de la secularización hasta los griegos, me parece dar una connotación distinta a las reflexiones de la sociedad griega. De igual manera y como recién se mencionó, la definición que emplea Piñón Gaytán, al menos en este lugar, es la definición más ‘vulgar’, de secularización, pues este concepto contiene una complejidad mucho mayor.

[4] “El vocablo [secularización] entró en la esfera jurídico-política en los prolegómenos de la Paz de Westfalia de 1648, para indicar el paso de determinadas instituciones del ámbito religioso al ámbito secular” Pérez-Agote, Alfonso (2010) “La secularización: Los límites de su validez” en Sociopedia.isa, Madrid. Universidad Complutense.

[5] La mayoría de las religiones orientales, por ejemplo.

[6] Cfr. Edmundo O’ Gorman, La invención de América.

[7] Aunque la idea de una época ‘obscura’ parece no ser desacertada, también representa, en gran parte, la egolatría de los ilustrados quienes se consideraban a sí mismos como los iluminadores de la humanidad. Eran ellos quienes despertarían a la humanidad de su sueño religioso.