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La bioética del gobierno de la naturaleza y de las pasiones en la vida social

La bioética del gobierno de la naturaleza y de las pasiones en la vida social

Dra. María Cristina Ríos Espinosa

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Doctora en Filosofía por la UNAM (2006). Obtuvo la Medalla al mérito académico otorgada por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (2007). Maestra en Filosofía por la UNAM (2001). Investigadora del Sistema Nacional de Investigadores del CONACYT (2016 a la fecha). Profesora investigadora de tiempo completo en el Colegio de Arte y Cultura de la Universidad del Claustro de Sor Juana. Especialista en Filosofía política, Estética y Hermenéutica política. Pertenece al Consejo Directivo de la Asociación Mexicana de Estudios en Estética (AMEST, 2011- a la fecha), al Consejo editorial del Colegio de Arte de la Universidad Iberoamericana. Especialista en Filosofía política, Estética y Hermenéutica política.

“Porque si todos deben sufrir,

para que su dolor concurra a la armonía eterna,

¿dónde colocar a los niños, ya no me niego a admitir

que también sufran ellos en nombre de esa armonía?

¿Por qué convertir esas ternuras en materiales destinados

a fabricar la concordia? Lo que yo deseo es el perdón,

el beso universal, la supresión del dolor. Y añado que si el sufrir

de los niños sirve para aumentar la suma de dolores necesarios

para llegar a la verdad, la verdad no vale tanto”

 

(Fedor Dostoievski, Los hermanos Karamasov.)

 

Si la bioética se ocupa de examinar y definir aquellos principios que proporcionen una óptima conducta humana con relación a la vida y el medio en el que pueden darse las condiciones aceptables de la existencia, el tema de esta investigación tiene pertinencia si me sujeto a la segunda parte de esta definición, a saber, la bioética como “medio de las condiciones aceptables de existencia” y veremos cómo el discurso ideológico de la economía política del siglo XVIII, ya en la praxis, amenaza dichas condiciones de existencia. Es así que el objetivo de esta investigación será probar la construcción ideológica de los discursos filosóficos más representativos de la economía política del norte de Europa en el siglo XVIII, en particular lo que dieron en llamar “condición humana” y la “idea progreso civilizatorio”, a través de los postulados sobre el gobierno de la naturaleza y la construcción de un estado de naturaleza, tanto de la fisiocracia como del liberalismo político y económico, duramente criticadas por Marx en su Crítica a la Economía política y por Michel Foucault en El nacimiento de la biopolítica . El estudio de estos discursos es pertinente para demostrar cómo la idea de civilización y modernidad se fundamentan en el sacrificio de la vida de los trabajadores pobres, para quienes su situación de miseria, enfermedad y muerte es considerada por la economía política como una conducta ineficiente, por irracional dada su mala información en el mercado y su incapacidad predictiva. Estos discursos y los dispositivos de poder que generan producen condiciones inaceptables de existencia para tres cuartas partes de la población mundial por legitimar la pobreza y los procesos de empobrecimiento, fundamento de la Modernidad y sus implicaciones en el expansionismo colonial. Asimismo, se revisarán algunos de los principios de las filosofías de la historia de Kant, Malthus y Hegel, aunque existen otros con posturas análogas dentro de los principios doctrinales del liberalismo económico y político, como Bernard Mandeville y  Adam Smith, por citar un par de ejemplos de la historia del pensamiento económico. El común denominador de estos teóricos es la idea de una armonía preestablecida que gobierna tanto las leyes de la naturaleza como las leyes morales, sociales y del mercado, es imprescindible conocerlas para no violarlas, de lo contrario sus efectos son funestos como lo son las guerras,  la enfermedad, la pobreza de las naciones, y la muerte como frenos naturales.

Si bien Kant niega la idea de un orden providencial en la naturaleza como si se tratase de una verdad objetiva, como observamos en su crítica a dichos sistemas en Spinoza y Leibnitz en su tercera parte de la Crítica del Juicio dedicada a una hermenéutica de la naturaleza, y afirma que el principio teleológico teológico en la naturaleza es solo un supuesto o hilo conductor del juicio reflexionante, su validez es meramente subjetiva no una característica determinante y de validez objetiva en la naturaleza, pues es un supuesto necesario para orientarnos en el pensamiento. En su Filosofía de la Historia defiende la existencia de una ley natural que conduce las acciones de los individuos particulares hacia el provecho de la humanidad como especie, mientras Hegel en su Filosofía de la historia universal I considera la necesidad de su realización en las formas históricas particulares como requisito indispensable para lograr ser verdadera, porque solo lo verdadero es racional, una idea sin su realización concreta es una abstracción. Ello justifica la necesidad de una materia sensible donde la historia se realice como Espíritu absoluto, la cual consistiría en el avance de las historias de conquista, la cristianización de los pueblos llamados bárbaros, premodernos e irracionales, el verbo hecho carne. La carne equivale a todos los pueblos concretos sobre los que se debe realizar la idea, son los cristos crucificados puestos ahí para cumplir el destino de la historia de la salvación.

En el ensayo “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita” compilado en su Filosofía de la Historia, Kant nos ofrece el germen de lo que un contemporáneo suyo, Adam Smith, reconocerá como la “mano invisible” del mercado, y lo que ya los fisiócratas en el siglo XVIII denominaban el “gobierno de la naturaleza”. El filósofo postulaba la existencia de una ley natural mediante la cual el sistema económico evolucionaba sin intervención del Estado, y en donde las leyes humanas debían estar en concordancia o armonía con las leyes de la naturaleza:

 

No se imaginan los hombres en particular ni tampoco los mismos pueblos que, al perseguir cada cual su propósito, según su talante, y a menudo en mutua oposición, siguen insensiblemente como hilo conductor, la intención de la Naturaleza, que ellos ignoran, ni cómo participan en una empresa que de serles conocida, no les importaría gran cosa [...][1]

 

El mercado será el nuevo ente metafísico legitimado por una filosofía de la historia que trata a su naturaleza como espontánea, como un devenir histórico universal de corte providencial. La idea de la historia civilizatoria supone un avance sin el consenso autoconsciente de los antagonistas del mercado para la gran obra civilizatoria, pues está inscrito en el plan de la naturaleza que una generación trabaje sin saberlo a favor de las que vendrán y que su felicidad sea aplazada hacia el futuro.[2]

Vemos, así, cómo el progreso lleva implícito la necesidad del sacrificio de generaciones completas a favor de las venideras. Ser digno de habitar en el mundo consiste en la autoinmolación inconsciente del individuo a favor de la especie, pues la naturaleza ha dispuesto que todas las capacidades humanas se desplieguen en la historia y se cumpla su destino de perfección, pero solo para el hombre considerado como especie. El avance civilizatorio es el fin último de la historia de la razón realizándose, mientras que los individuos con sus capacidades y habilidades específicas se convierten en meros instrumentos o medios de dicha evolución. En la Filosofía de la Historia de Kant, parece que la indiferencia ética de los sujetos de participar en la construcción de ese gran edificio civilizatorio, es paradójicamente lo que permite a la gran teleología civilizatoria evolucionar. Se trata de un orden natural inconsciente para la racionalidad individual, de lo contrario el “egoísta posesivo” obstaculizaría su avance. Así, es visible cómo la realización de la idea de la historia es extrínseca a la naturaleza humana, lo cual ya en sí significa una enajenación, en tanto el sujeto no participa de manera autoconsciente en el devenir histórico, lo padece y lo resiste, al igual que una piedra como materia orgánica se mantiene en su ser en sí mismo, al soportar el viento, el agua y el hacha que le cae encima, pero no es consciente de su resistencia. Entonces el sujeto parece, al igual que la piedra, alguien pasivo en la historia, un mero material para recibir la conformación civilizatoria de la Modernidad, sin su intervención consciente.

Otra evidencia de la exigencia hecha por la Modernidad a los sujetos dentro de la filosofía kantiana, la encontramos en el segundo principio donde Kant afirma que la intención de la Naturaleza desea la superación del hombre de su mero ordenamiento mecánico, de su existencia animal, hasta lograr su perfección a través del uso de su razón. Sin embargo, la Naturaleza es avara con los medios para lograr dicha perfección como finalidad, porque de lo contrario el hombre se volvería perezoso. Al decir esto, el filósofo estaría justificando la escasez como algo intrínseco en la naturaleza, cuando en realidad es provocada por el sistema:

 

Parece, casi, que la Naturaleza se ha complacido en el caso del hombre en una máxima economía, y que ha medido el equipo animal del hombre con tanta ruindad [...] Parece que a la Naturaleza no le interesaba que el hombre viviera bien; sino que se desenvolviera a tal grado que, por su comportamiento, fuera digno de la vida y del bienestar.[3]

 

Postula que el medio efectivo empleado por la Naturaleza para lograr el desarrollo del hombre en el despliegue de todas sus disposiciones, no solo es la avaricia de esta al dar con escasez los recursos, como ya vimos, sino, además, las relaciones antagónicas entre los hombres.[4]

Es así como las patologías morales como la envidia, el egoísmo y la vanidad, avanzan en favor de la civilización y se transforman en virtudes públicas, es decir, en beneficios sociales. Algo interesante en este fragmento es la espontaneidad de la racionalidad teleológica de la Naturaleza al valerse de cada acción individual, desviarla de sus fines egoístas y aprovecharla para la evolución de la especie como un todo. No es el uso de la razón crítica de los individuos quien conduce sus acciones a favor del fin civilizatorio, sino todo lo opuesto, son sus pasiones: como la resistencia, los antagonismos y el ansia de honores, es decir, la necesidad por el reconocimiento social; todo este conjunto irracional hace el trabajo del progreso, pero apoyado por la mano providencial. Sin esta “teleología teológica” subyacente la armonía social sería imposible[5]. Esta visión teleológica de la actuación humana, en donde el individuo es solo materia sensible para la realización de la historia y un ser pasivo frente a su avance, aunado a las luchas de la existencia provocadas por una patología moral y aprovechadas por la mano invisible de Dios para transformar los vicios privados en virtudes públicas, son el tipo de exigencias que la Modernidad hace a sus miembros.

Por su parte, Thomas Robert Malthus en su Ensayo sobre el principio de la población sostiene que si no fuera por las guerras y las epidemias como frenos naturales al crecimiento de la población, la producción de alimentos no alcanzaría para abastecer a la población cuya expansión es geométrica, mientras que el de las subsistencias es aritmética, el resultado será nuevamente una lucha permanente por la existencia.

Malthus muestra a una civilización sacrificial en donde la naturaleza permite y desea la muerte de los inadaptados, pues en esta mansión que habitamos no cabemos todos. Se justifica a una naturaleza eugenésica construida a partir de las ideas teológicas de la predestinación salvífica emanadas del protestantismo. La muerte es el justo castigo por la ineficiencia de los pobres de mantenerse en su ser, y al serles imposible adecuarse a las fuerzas del mercado, la naturaleza les pedirá que se retiren.[6]

Es así como el mercado en su racionalidad se transforma en una totalidad cerrada. Léanse los imperios comerciales colonialistas, como la Inglaterra de Thomas Robert Malthus, en donde los inadaptados, los pobres e ignorantes son desechables. Pero, además, es justo que lo sean porque desde el discurso malthusiano es su ineficiencia lo que los hace pobres, es decir, los considera responsables de su condición. Por ello la muerte de los habitantes de la periferia seguiría una lógica providencial, pues no se puede seguir creyendo en una mano invisible del mercado que regula los antagonismos entre los hombres, lo que hay es una mano negra que depreda los bienes comunes de la humanidad y viola la más mínima justicia distributiva, por ello me sumo al grito de rebelión de Iván, uno de los personajes principales de Dostoyevsky en Los hermanos Karamasov: “Y añado que si el sufrir de los niños sirve para aumentar la suma de dolores necesarios para llegar a la verdad, la verdad no vale tanto”.

 

Bibliografía

Hegel, G. W. F. Filosofía de la historia universal I. Lozada. Buenos Aires. 2010.

Kant, Immanuel. Filosofía de la Historia. Fondo de Cultura Económica. México. 1997.

Malthus, Thomas Robert. Ensayo sobre el principio de la población. Fondo de Cultura Económica. México. 1986.

Spiegel, H. W. The Development of Economic Thought, Great Economists in Perspective. Library of Congress. United States of America. 1952.

 

[1] Kant, Immanuel, Filosofía de la Historia, Fondo de Cultura Económica, México, 1997, p. 20.

[2] Ibid., p. 45.

[3] Ibid., p. 45.

[4] Ibid., pp. 46-47.

[5] Ibid., p. 48.

[6] Malthus, Thomas Robert, Ensayo sobre el principio de la población, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 8.

Agnosia. Revista de Filosofía del Colegio de Filosofía y Letras. UCSJ. México 2017