Una re-evaluación de la dicotomía ‘interno-externo’ desde la filosofía tardía de L. Wittgenstein

Una re-evaluación de la dicotomía ‘interno-externo’ desde la filosofía tardía de L. Wittgenstein

Dra. Cecilia Beristáin  

Somos prisioneros de nuestra propia piel.

  1. Wittgenstein[1]

También lo que sucede internamente

tiene significado sólo en el flujo de la vida.

  1. Wittgenstein[2]

[1] Wir sind in unserer Haut gefangen. BE, 183/63. (Mi traducción).

[2] Auch was im Innern vorgeht hat nur im Fluß des Lebens Bedeutung. LW II, p. 30. (Mi traducción).

El objetivo de este trabajo es repensar los conceptos de “interno y externo” como nociones filosóficas que aparentemente dicen algo de nosotros de una manera confiable, clara, quizá se podría incluso decir precisa e irrefutable cuando se habla concretamente de lo ‘interno’. Muchos de los ‘problemas filosóficos’ que actualmente parecen tener relevancia y que incluso se han llevado a los ámbitos de lo científico y hasta neurocientífico parecen tener su origen en esta – me parece- confusa dicotomía que radica más en el lenguaje que en algo empírico. Nuestro lenguaje delata nuestra forma de vida y a su vez hacemos de nuestro lenguaje lo que queremos que sea nuestra vida. Si nosotros insistimos en dividir nuestra forma de vida en lo que está dentro y fuera de nosotros como dos mundos separados, entonces nuestros conceptos sobre ello tampoco encontrarán matices ni resolución. La propuesta es reflexionar sobre el lenguaje de lo material y lo inmaterial, que traducimos en filosofía a estos dos ámbitos aparentemente irreconciliables para probar si todavía funciona.

Generalmente se piensa que Wittgenstein desarrolla los problemas relacionados con i) certeza y duda, ii) cuestiones sobre los colores, y iii) lo ‘interno y lo externo’ sólo entre 1949 y 1951. Pero como podemos ver en sus manuscritos MS 119 (Tomo XV), estos temas ya han sido considerados desde 1937. Wittgenstein ha discutido constantemente estos asuntos en relación unos con otros. De hecho, en varios momentos de sus Últimos escritos sobre filosofía de la psicología II es una tarea compleja distinguir los temas de certeza, epistemología y lo interno en relación con los así llamados “estados psicológicos”.

Wittgenstein trata los mismos problemas filosóficos (que él llama del lenguaje) una y otra vez, mientras los analiza desde diferentes puntos de vista y concretamente, su propio enfoque del problema de lo “interno y lo externo” lo revisó continuamente entre 1930 y 1951. Estos problemas están relacionados con la gramática de los conceptos en preguntas como: i) tratar de saber qué sucede en la mente de otra persona; ii) afirmar que sabemos, por su conducta, por ejemplo, que alguien tiene un dolor; y iii) hacer lo que llamamos “afirmaciones verdaderas” a partir de estas suposiciones.

Es así que Wittgenstein habló de la concepción de lo ‘interno/externo’ como un problema que tendríamos que resolver haciendo aclaraciones conceptuales. Esta concepción se ha justificado en filosofía por la certeza aparente de la primera persona que siempre sabe acerca de sus propios sentimientos, pensamientos, dolores, etc. Pero Wittgenstein responde (ref. PPF, 326): también es una concepción el decir que no puedo saber qué pasa con las demás personas – ni con su mente ni con su cuerpo. Esto lo desarrollaré más ampliamente a lo largo del trabajo.

La posibilidad de eliminar dicha concepción parece ir en contra de nuestras concepciones tanto filosóficas como cotidianas, esto es porque nos parece natural que exista un ámbito interno que, por ejemplo, realmente pueda ocultar sentimientos y pensamientos. Lo que es interesante para Wittgenstein es cómo esta imagen está incrustada en nuestra gramática, en nuestro uso del lenguaje. Este ámbito de lo interno la mayoría de las veces parece privado para los demás, pero nunca para el sujeto que tiene los sentimientos, pensamientos, etc. El objetivo filosófico aquí es analizar, en qué medida lo ‘interno’ está realmente oculto o privado, y en qué medida estamos más bien ante un uso gramatical de las palabras.

 En una de las últimas observaciones en los Últimos escritos sobre la filosofía de la psicología II (p. 94) Wittgenstein pregunta por qué nos es tan importante lo que es físicamente posible. Esta es una reflexión basada en preguntas, que a la fecha se siguen haciendo los filósofos, como: ¿cómo puedo saber con certeza lo que él está pensando? ¿Cómo se puede mostrar tal pensamiento? ¿Cómo puedo estar seguro de que ella está sufriendo y no fingiendo? ¿Cómo puedo saber si su dolor de muelas es el mismo que el mío? ¿Cómo podría ser posible leer su mente? A lo largo de sus comentarios sobre la filosofía de la psicología, Wittgenstein muestra cuán engañoso es pensar en una prueba física (epistémica) de lo que sucede con otra persona para lograr la certeza. Para repensar esto, analiza el problema desde el punto de vista de lo que hacemos con el lenguaje. Lo hace para ver lo que es importante en filosofía en lugar de dar una prueba objetiva o científica. Si realmente pudiéramos leer otras mentes o saber con certeza sobre los sentimientos de otros (mirando de algún modo en su interior), eso no es realmente importante. Más bien, lo que queremos descubrir es la forma en que se expresan estos pensamientos, sentimientos, etc. Lo que nos interesa es para qué queremos decir lo que decimos. Es decir, los propósitos de los diversos juegos de lenguaje que usamos.

Por lo tanto, la conexión de la certeza acerca de los sentimientos, pensamientos, dolores, etc. de otros con la lógica ‘interna’ de los conceptos no es una cuestión de causalidad. Es decir, nuestro conocimiento o incertidumbre sobre los estados mentales de otros no es una pregunta epistémica para Wittgenstein. La pregunta es más bien, cómo expresamos un estado mental. Aquí se ve una especie de paradoja acerca del hablar de nosotros mismos, donde decimos que es imposible para nosotros conocer los pensamientos y sentimientos de otra persona. Pero esto es solo una aparente paradoja, porque el hecho es que podemos dar sentido a tales afirmaciones. Sólo tenemos que ser conscientes del papel que tienen estas afirmaciones en los juegos de lenguaje de la expresión de estados mentales, mientras que la expresión sobre la incertidumbre de los sentimientos de los demás no desempeña ningún papel en nuestro lenguaje.

Wittgenstein hace preguntas sobre: a) la imposibilidad física de explorar la mente de otra persona. b) Una imposibilidad lógica que “reside en la falta de reglas exactas de evidencia” (LW II, p. 94). c) Una imposibilidad psicológica que parece ir de la mano con la lógica: “Imposibilidad lógica e imposibilidad psicológica” (LW II, pág. 22). Las imposibilidades lógicas y psicológicas están conectadas, ya que no pueden reducirse a lo ‘externo’. Sin embargo, decimos en innumerables casos que sabemos lo que está sucediendo con otro ser humano, por medio de sus expresiones y su conducta. En este sentido, estoy de acuerdo con Schroeder (ref. 2006, p. 202) cuando afirma que todavía hay algún aspecto de separación dualista entre algunos filósofos contemporáneos cuando interpretan esta imposibilidad lógica en relación con una independencia lógica entre la mente y la conducta. Como dice Johnston (1993, p. 172. Mi traducción):

Lo que nos confunde aquí es el modelo básico que nos inclinamos a utilizar, y sin embargo, este modelo es incorrecto en ambos casos: ni la afirmación verdadera ni la falsa es una descripción de una realidad interna. Más bien una es una expresión sincera y la otra no lo es.

 

En casos particulares, Wittgenstein analiza el lenguaje como si todavía estuviera tratando de encontrar una estructura fundamental. Pero esta estructura no es lógica, ya que pregunta por la gramática de las oraciones. Después de 1929, la pregunta es sobre lo que tiene sentido decir en nuestra vida cotidiana. Si podemos darle sentido a la frase: “Sé que ella tiene dolor”, también debería existir la posibilidad de darle sentido a la frase “Sé que tengo dolor”. Sin embargo, afirma que en nuestro idioma es incorrecto afirmar lo último. Para Wittgenstein parece erróneo hablar de conocimiento en ambos casos, ya que la gramática de “saber” pertenece a dos juegos de lenguaje diferentes en estos dos ejemplos.

Es importante recordar qué entiende Wittgenstein por gramática. Aunque hablamos de ‘conocimiento’ de nuestros propios estados psicológicos y de los estados psicológicos de los demás, esto es realmente una cuestión de gramática y no de certeza epistemológica. Esto es, tendríamos que prestar más atención a la forma en que usamos expresiones como “Sé que ...” en el contexto psicológico en lugar de tratar de lograr la certeza sobre otras mentes para evitar darle a estas expresiones el carácter de ‘problema filosófico’. Él responde a tal problema así (PPF, 315. Mi traducción): “Puedo saber lo que alguien más está pensando, no lo que yo estoy pensando. Es correcto decir ‘sé lo que estás pensando’ e incorrecto decir ‘sé lo que estoy pensando’. (Una nube de filosofía se condensa en una gota de gramática.)” La observación en el paréntesis cobra sentido si pensamos en dos ámbitos que siempre tiene en mente. Por un lado, la nube que representa la filosofía: una existencia etérea insustancial de nociones y expresiones que no muestran nada concreto sobre nuestras prácticas humanas. Por otro lado, todas esas ideas inmateriales se pueden condensar en una sola gota cuando observamos nuestras prácticas concretas. Esto sucede cuando entendemos los problemas filosóficos en relación con nuestro uso del lenguaje, y concluye (PPF, 332): “La clase de certeza es la clase de juego de lenguaje.”

Considerando esta última cita de Wittgenstein, Vossenkuhl expresa (ref. 1995, p. 229) que, o aceptamos oraciones como “tengo mi dolor de muelas”, pero entonces también “tengo su dolor de muelas” o no las aceptamos. Pero lo importante es ser gramaticalmente consecuente. No puedo afirmar (gramaticalmente) que es correcto decir “tengo mi dolor de muelas” e incorrecto decir “tengo su dolor de muelas”. Esta consecuencia gramatical se basa, por ejemplo, en la gramática (uso) de la palabra “tener” y también en la gramática de la palabra “dolor”. Existe una distinción entre lo interno y lo externo, pero no es ontológico, sino que se basa en su lógica y gramática. De esta manera “lo interno” y “lo mental” son evidentes, en la forma en que lo son la lógica y la gramática.

¿Cuál es entonces, la función de las oraciones, que se refieren a nuestros estados psicológicos? O mejor dicho, ¿qué función corresponde a cada uso de cada palabra que se refiere a un distinto estado psicológico o mental? Es un aspecto importante de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein que el significado de las palabras en las oraciones debe tener un punto, un objetivo al expresar algo. Aquí es relevante vincular las reflexiones de Wittgenstein sobre la diferencia entre las declaraciones en primera persona y en tercera persona. Es decir, yo muestro mi propia disposición aunque no haga ninguna declaración al respecto, como cuando tengo la intención de decir algo en una reunión. En un caso como este no tiene sentido decir “creo que yo quiero decir algo”, pues el propósito de oraciones como “creo que ...” no está destinado a ser de ninguna información para mí, sino para que los demás sepan algo acerca de lo que yo creo. Por el contrario, podemos decir con sentido “creo que fulanito tiene algo que decir”. Pero el punto es el uso de la palabra “creer” en primera persona, esto es: decir “creo que ...” es lo mismo que hacer una afirmación sobre mi creencia. Lo que se analiza en esta afirmación es el sentido que tiene el pronunciar algo (LW II, p.10, énfasis agregado. Mi traducción): “Lo que le digo no es el punto; sino lo que él hace con eso”. Es decir, podríamos pensar que cuando digo “creo en ti” estamos expresando, esto es, haciendo público algo que es originalmente privado: nuestra creencia. Pero el hecho es que, si mi interlocutor no puede hacer nada con mi oración, entonces ‘creo en ti’ no juega un papel en el juego de lenguaje de las creencias. Lo importante es poner el acento en la función que tienen nuestras oraciones de lo mental.

 En sus Últimos escritos sobre la filosofía de la psicología, Wittgenstein habla sobre el propósito (Zweck) de una palabra. Por ejemplo, los usos de expresiones como “veo ...”, “oigo ...”, “siento ...”, etc. tienen sentido como expresiones a medida que las aprendemos en los juegos de lenguaje. Es por esto que no son descripciones de, respectivamente, nuestro campo de visión, percepciones auditivas o sentimientos (ref. LW II, p. 2). Aunque las expresiones psicológicas en la primera persona a veces pueden funcionar como descripciones de algo que sucede con una persona, la mayoría de las veces funcionan como expresiones. En otras palabras, una expresión como “creo en ti” no es ni una descripción meramente lingüística de un proceso interno ni de una conducta externa. Para mostrar cómo las diferentes expresiones tienen diferentes funciones, incluso cuando se habla, aparentemente, de un mismo sentimiento, Wittgenstein da varios casos – usos de “tener miedo” (LW II, p, 7. Mi traducción):

¡Tengo miedo! ¡No puedo soportar este miedo!

Tengo miedo de que venga, y es por eso que estoy tan inquieto.

Todavía tengo un poco de miedo, aunque mucho menos que antes.

En el fondo todavía tengo miedo, aunque no lo quiero aceptar.

Ahora, justo cuando no debería temer, ¡tengo miedo!

Tengo miedo; desafortunadamente, debo admitirlo.

Creo que todavía tengo miedo.

 

Estamos acostumbrados a pensar, de una manera pesimista, que lo que sucede en la mente de alguien siempre será un misterio para los demás. Pensamos esto porque lo que sucede en la mente sólo puede ser conocido realmente (en su totalidad) por la persona que la ‘posee’. Para Wittgenstein esto no es importante, ya que esta posible incertidumbre reside ya en la forma en que nos presentamos ante los demás a través de nuestra conducta. Dice (LW II, p. 68. Mi traducción):

“[…] Nuestra incertidumbre no se refiere en absoluto a lo que sucede en el interior; e incluso si se refiere a lo mental, lo mental encuentra su expresión en lo corporal. Así, una incertidumbre acerca de lo externo corresponde a una incertidumbre concerniente a lo interno.”

 

Complementando esta idea, en términos de lo ‘interno’ como una especie de discurso interno, dice Gebauer (cf. 2009, p. 236) que no hay discurso interno que no esté ligado a lo externo. Las expresiones: “no puedo entender su reacción”, “no puedo prever su conducta”, en cierto sentido significan que no sé lo que está pasando “en su mente”. Al mismo tiempo, esto significa que no estoy familiarizado con lo que ella está pensando o sintiendo. Pero ante todo, significa simplemente que no la entiendo. Y aquí, lo que ‘suceda en su mente’ es irrelevante. El hecho de que para mí, ella parezca reaccionar de manera ilógica, solo significa que parece actuar de manera incongruente. Esto representa una imposibilidad de descubrir las acciones de alguien, pero, de nuevo, no es una imposibilidad lógica ni epistémica. Esto es, la imposibilidad de comprender su conducta, significa que también existe la posibilidad de descubrir otros aspectos de su comportamiento. Cualquier clase de comportamiento humano se puede reconocer e interpretar (ref. LW II, p. 69).

Pero en filosofía, cuando hablamos de conocimiento pareciera que tuviéramos que dar siempre un sustento argumentativo, por lo que Wittgenstein pregunta: ¿por qué tengo que justificar mi conocimiento de su dolor? Dicho de otro modo, ¿cuál sería el objetivo de saber con certeza si alguien tiene dolor o no, o de si sentimos un dolor del mismo modo o no? ¿Para qué necesito saber eso? (LW II, p. 31): “¿Pero tiene que haber una razón? ¿No podría simplemente saber que él está fingiendo sin saber cómo lo sé?” Al final del día, de lo que podemos hablar con cierta certeza es de lo que se muestra.

¿Por qué prestamos tanta atención a la cuestión de la certeza con respecto a las mentes de los demás? Una de las respuestas más comunes es el hecho de que los seres humanos podemos fingir. Una persona puede ser tan difícil de interpretar en su conducta, que a veces no podemos reconocer la diferencia entre una actitud sincera y una falsa. Independientemente de las posibilidades que tengamos para saber sobre su sinceridad, la certeza definitivamente no se deriva de la acción de poder “mirar dentro de su mente”, por ejemplo, mediante el uso de una máquina de escaneo para observar un cerebro. Más bien, lo sé por varias razones: sus expresiones, su confesión sincera o su conducta de dolor en un contexto coherente en el que no podemos dudar de la existencia de éste, por ejemplo, cuando alguien grita tras un accidente automovilístico.

 Entonces, resumiendo lo anterior: la incertidumbre no se basa en i) lo “interno” como tal o “el interior” de alguien; ii) el hecho de que podamos fingir, o iii) la posibilidad de ocultar nuestros sentimientos. Más bien, debemos pensar en la variedad de signos (no me refiero meramente a los signos lingüísticos, sino a todos) que damos a los demás sobre lo que sucede con nosotros. Wittgenstein señala en LW II, p. 32: “Yo digo: “este hombre esconde su interior”. ¿Cómo sabe uno que lo está escondiendo? Hay entonces signos a favor y signos para lo contrario.” Expresiones como “él está fingiendo” tienen sentido aún cuando no haya criterios de un ámbito de lo “interno”. Esto se debe a que aprendimos el juego de simular y, por lo tanto, los juegos de lenguaje de expresiones relacionadas con simular la conducta. En este sentido, la incertidumbre sobre los estados mentales de otras personas es la imposibilidad de compartir un juego de lenguaje concreto, por ejemplo, el no saber reconocer actitudes en las que claramente se nos está mintiendo.

Habrá que decir también que hay situaciones en las que no hay duda de nuestro sentimiento o pensamiento, pues hay una expresiones inequívocas de alegría y también de su opuesto. Es decir, hay contextos en los que podemos decir que sabemos inequívocamente del dolor o las pretensiones que el otro tiene de hacernos pensar lo contrario. Pero esto no sólo depende de la conducta de la persona (para quitar aquí las marañas de un posible conductismo), sino también de nuestra comprensión en un contexto dado: “Bajo estas circunstancias, uno sabe que él tiene dolor o que no lo tiene; bajo estas otras, uno no está seguro.” En cualquier caso, la única referencia que tenemos para corroborar la sinceridad de la expresión de dolor de alguien no es con la sensación que tiene “dentro”, sino a través de sus expresiones (“externas”). Todo lo que nos queda para medirlo es lo externo. Por lo tanto, el contraste entre lo interno y lo externo no es un problema. De esta manera, no podemos hablar de lo interno, sin su referencia a lo externo – si es que para estas alturas todavía tiene sentido hablar de tal distinción.

Podría ser posible pensar que es una prueba menos falible, si cuando alguien está fingiendo sentir dolor, pudiéramos localizar su dolor en los nervios. Pero Wittgenstein dice que algo así daría una nueva dirección a nuestras conductas (ref. LW II, p. 31). Tal vez sería la prueba definitiva de certeza si realmente pudiera haber algo como mirar dentro del cuerpo (¿del cerebro?). Pero, ¿es eso lo que sucede hoy en día con los escáneres y la tecnología médica que intenta corroborar si alguien tiene dolor? ¿Estas máquinas realmente miran el dolor de una persona? Yo más bien diría que no analizan nuestros sentimientos y dolores, sino que solo “leen” dentro de códigos específicos, algunas funciones de nuestros órganos. No podemos llamar a esto identificar o buscar dolor en el cuerpo, y mucho menos un sentimiento o pensamiento. Johnston realiza un experimento mental con la idea de las máquinas (1993, p. 188):

Supongamos que un grupo de personas define el dolor en términos de una reacción química particular en el cerebro y usa una máquina para probar esta reacción. En su juego, el veredicto de la máquina y no las expresiones y el comportamiento del individuo se consideran definitivos. Aquí ya es cuestionable si quisiéramos llamar a esto un concepto de dolor y para jugar el juego, no está claro que sea deseable o incluso posible. ¿Podríamos, por ejemplo, aceptar que un aparente simulador estaba sufriendo si la máquina lo dijera?

 

Además, en PPF, 360 Wittgenstein enfatiza el carácter de la evidencia de que alguien no está simulando, como una “evidencia insuperable”[1]. Esta clase de evidencia no es más que lo que se muestra en la vida cotidiana del ser humano. No es ni problemática ni cierta, pero no en el sentido en que se universaliza el conocimiento de una evidencia. Es decir, en lugar de universalizar las consecuencias de lo que se muestra, lo que podemos reconocer como evidencia de juicios erróneos o correctos, es el hecho de que las personas tienen dolores, sentimientos, pensamientos, etc. Esto se muestra directamente en nuestra conducta, así como en las expresiones faciales y las miradas. Siempre hay una clase de evidencia interpretable que nos mostrará qué clase de juicio podemos hacer acerca el estado mental de otra persona.

Ahora llevemos el mismo argumento a otras cuestiones que se plantean con respecto a esta distinción. Es posible imaginar una situación como la siguiente: alguien intenta expresar sus sentimientos lo mejor que puede, pero no puedo entenderla (ref. LW II, p. 28). Hay muchas razones por las que tal situación es perfectamente entendible sin necesidad de apelar a una división ontológica entre ‘lo interno y lo externo’, por ejemplo, no encuentra las palabras adecuadas para expresarse; ella está demasiado estresada para poner sus ideas en un orden lógico, etc. Y la pregunta que comúnmente se plantea en estos casos y que resulta un mal planteamiento del problema es: ¿cómo puedo entender las expresiones de las sensaciones de los demás de la misma manera en que comúnmente uso la palabra que designa mis sensaciones? Esta es una pregunta incorrecta porque las palabras no están conectadas con las sensaciones, sino con nuestros usos de las expresiones. Para que yo entienda que alguien sufre, por ejemplo, de un dolor de muelas, ambos necesitamos del dominio del lenguaje. Esto significa que ambos seguimos las reglas mediante las cuales entendemos “dolor de muelas” de la misma manera. Seguramente podemos decir que algunos dolores, sentimientos, pensamientos y estados psicológicos se muestran evidentemente, incluso si no estamos dispuestos a expresarlos (algunos de ellos incluso porque se muestran involuntariamente en el cuerpo). Y hay otros que no son necesariamente tan claros, no importa qué tipo de expresión usemos, ya sea una conducta primitiva (un grito, muecas, etc.) o una explicación médica. No hay duda de que cuando vamos al médico y él nos pregunta qué tipo de dolor tenemos, casi siempre hay una forma en que podemos hacerle saber lo que sentimos y dónde lo sentimos. Aún cuando se nos podría dificultar el describir la sensación del dolor, por ejemplo, hormigueo, cosquilleo, adormecimiento, reuma, piquetes, etc. Pero este tipo de descripciones también son algo que aprendemos en la práctica del lenguaje. Es decir, las descripciones de dolores pertenecen a un juego de lenguaje particular.

Relacionando esto con el tema de fingir dolores, Wittgenstein reflexiona sobre la posibilidad de que un bebé aparente. ¿Pero cómo aprende un niño a fingir? Ciertamente, no enseñamos explícitamente a los niños a fingir como parte de su formación. La forma en que lo aprenden es a través de la observación de los adultos en sus conductas cuando fingen. Más tarde, en la práctica del lenguaje aprenden a mentir con palabras. Por lo tanto, el niño tiene que aprender los complicados grados de simulación antes de que la mentira realmente forme parte de sus juegos de lenguaje (ref. LW II, p. 42). De este modo, la simulación solo se entiende en correlación con un patrón de vida complejo (ref. LW II, p. 40) ya que aprendemos estos juegos de lenguaje de la misma manera que aprendemos cualquier otro. Esto se debe a que fingir, como cualquier otra actividad que aprendemos, es parte de nuestras formas de vida. Aquí nos encontramos un uso metafórico de los conceptos. Wittgenstein habla de estos “patrones de vida” como evidencia casi-visual de lo que en su totalidad constituye la vida (LW II, p. 42): “Hablamos entonces de patrones en la alfombra de la vida.” (Muster im Lebensteppich) Estos patrones son nuestros diferentes conjuntos de comportamientos y conductas, ya que se muestran además de que se nos enseña a reconocerlos. “Dolor” y “simulación” son conceptos que identificamos como patrones en el tejido de la vida porque son parte de nuestras vidas (ref. LW II, p. 43). Pretender o simular es, por lo tanto, un patrón complicado y no está conectado de la misma manera a su expresión como lo está con las expresiones de dolor genuino. En otras palabras, las expresiones de dolor verdadero no son un juego de lenguaje tan complejo como lo es el fingir dolor. Pero, de nuevo, los criterios que definen, por ejemplo el dolor, no están estipulados por nosotros; más bien son parte de la vida (ref. LW II, p. 41). Para decirlo concretamente: los criterios de expresión real del dolor o de una mentira se dan dentro de los juegos de lenguaje que aprendimos, compartimos y usamos en una comunidad.

Presenté el ejemplo del dolor genuino como algo que se muestra, pero en nuestro lenguaje también hablamos de lo que no se evidencia – incluso nos podríamos referir a esto como el lenguaje o el vocabulario de ‘lo mental’. Pero aquí parecen surgir preguntas similares a las de los casos anteriores: ¿cómo sería ocultar pensamientos? Wittgenstein pregunta dónde podría esconderse lo “mental”, cuando alguien parece ocultarme su pensamiento, por ejemplo pensaría alguien, hablando en otro idioma (ref. RPP II, 564). Pero pregunta escépticamente qué clase de escondite es el hablar un idioma desconocido para los demás. (LW II, p. 37). Quizás se pueda ocultar un pensamiento escribiendo en código, cerrando un diario con un candado o hablando un idioma inventado. Pero como confirma Hacker, si se descubre el secreto, los pensamientos se hacen públicos (cf. 1990, 276). Dicho de otro modo, “ocultar un pensamiento” no significa que esté pensando en algo y no lo diga. Esto es porque el lenguaje siempre puede ser interpretado. Si estamos de acuerdo en que podemos ocultar un pensamiento o un sentimiento, entonces debemos estar de acuerdo en que existe una división ontológica entre lo que está escondido interiormente y su posible expresión externa. Pero como dice Wittgenstein, si algo está oculto, no nos interesa, porque no sabríamos qué se supone que es eso. En palabras de Ter Hark, (1990, p. 127. Mi traducción):

“Oculto” es una metáfora seductora y al mismo tiempo engañosa. El significado que este concepto ha asumido en el lenguaje filosófico es típicamente el producto de una lógica simétrica: así como yo lo que siento, así esto debe estar oculto para el otro.

 

El habla es una manera clara de que otros sepan sobre mis pensamientos, pero no es la única. La forma en que mis pensamientos ‘son evidentes’ para mí, es el mero hecho de que yo los pienso. Sin embargo, esto no significa que mis pensamientos, experiencias, sentimientos, sensaciones, intuiciones, etc. estén necesariamente dentro de mí, y mucho menos que sean privados. Mientras puedan ser mostrados, estarán abiertos. Por lo tanto, es erróneo afirmar que los pensamientos están “lógicamente” ocultos (ref. LW II, p. 35). En el mismo sentido, la mera posibilidad de que ‘lo interno’ se pueda ocultar es también una posición engañosa (ref. LW II, p. 36). Si consideramos la simulación del dolor como un juego de lenguaje, entonces para Wittgenstein es consecuente decir que hay diferentes juegos de lenguaje sobre la expresión de pensamientos, sentimientos, etc. Hay juegos de lenguaje primitivos de expresión del dolor; juegos de lenguaje de expresiones genuinas; juegos de lenguaje sobre expresiones falsas; juegos de lenguaje que esconden pensamientos, sentimientos, etc. (ref. LW II, p. 39). A esto Ter Hark nos confirma (2000, p. 195. Mi traducción):  

Wittgenstein niega explícitamente el reduccionismo ontológico o el eliminativismo: “¿Por qué debería negar que hay un proceso mental?” […] “. . . es como si quisiera explicar (casi definir) lo interno a través de lo externo. Y sin embargo no es así”. (LW, p. 63) Y: “‘Mental’ para mí no es un calificativo metafísico, sino lógico” (ibid.). Wittgenstein, entonces, no está tomando una postura con respecto a la ontología de los estados y procesos mentales.

 

Como ya habíamos mencionado, Ter Hark tiene razón cuando dice que Wittgenstein no tiene una visión ontológica sobre los estados mentales. Esto se debe a que el propósito de Wittgenstein tampoco es metafísico, es decir, él no está tratando de dar explicaciones de la naturaleza de los éstos. Él más bien da descripciones de nuestros usos de las expresiones psicológicas en nuestro lenguaje. Aunque metafísicamente no podemos decir que hay algo dentro de nosotros que se puede ocultar, hay muchas situaciones, es decir, en juegos de lenguaje específicos, cuando usamos expresiones como “esconder lo interno” y que pueden tener sentido. Por ejemplo, casos en los que sentimos algo y no queremos expresarlo o mostrarlo; pensamientos que no sabemos cómo expresar correctamente o el engaño acerca de estar sufriendo algún dolor. Pero mientras entendamos estos casos como juegos de lenguaje que también aprendimos, no hay necesidad de darle a lo “interno” un ámbito metafísico.

En este sentido podemos decir que no hay ningún problema en hablar de lo “interno” siempre que tales juegos de lenguaje tengan un propósito en nuestro lenguaje compartido. A fin de cuentas, lo que Wittgenstein quiere decir aquí es que es un hecho que podamos hablar de ‘lo interno’ metafóricamente. Pero esto es lo que siempre debemos tomar en cuenta, que es una metáfora. Ni en estos, ni en ningún juego de lenguaje, se puede decir con sentido que cuando hablamos de nuestros pensamientos, por ejemplo, nos estamos refiriendo a ellos como si fueran algún objeto encerrado en una caja, o peor, guardados en el archivo de nuestro cerebro.

De hecho, Wittgenstein confronta el pensamiento de que podría haber algo dentro de nosotros (algo como sensaciones, sentimientos, pensamientos, dolores, etc.) que podríamos mirar (apuntar, referir a…). Además, reflexiona sobre las consecuencias de “mirar” nuestros “estados internos” (como cuando James habla de la introspección). La consecuencia sería que tal acto de mirar a este “interior” cambiaría la manera en que nos expresamos. Como resultado, los juegos de lenguaje de lo que llamamos nuestros “estados internos” serían completamente diferentes (LW II, p. 36. Mi traducción): “Si uno viera el funcionamiento de los nervios, las expresiones significarían poco para nosotros y el fingir sería diferente.” Esto significa que el propósito de nuestro lenguaje también sería otra cosa. La totalidad de los juegos de lenguaje acerca de nuestras expresiones de dolores, sentimientos y pensamientos, y la posible simulación de estos también pertenecerían a una forma de vida completamente diferente. Pero ninguna evidencia física al mirar hacia adentro tiene sentido, y por lo tanto el dolor y su expresión sincera son lo mismo. Además, la forma en que usamos la palabra “dolor” está determinada por los signos de dolor y la conducta del dolor, ya que cuando hablo de tener dolor, el concepto “dolor” ya está en el juego de lenguaje de mi conducta.

Al problema del uso de las palabras que refieren a dolores pertenece también el problema de la ubicación del dolor como algo que se supone que está en un cuerpo. ¿Mi dolor de muelas está en mi diente? A esto, Hacker (cf. 1990, p. 275) responde que el dolor de muelas está, por definición, en el diente de alguien. Pero si necesitamos apuntar a algo para mostrar dónde sentimos el dolor, no se muestra señalando al diente dentro de mi boca, sino en la expresión angustiosa de mi cara – y quizá una evidencia clara sea el cachete inflamado. Así, dice Wittgenstein en LW II, (pág. 5. Mi traducción) que debe haber algo sobre el dolor que puede decirnos algo sobre su lugar en el cuerpo: “Una sensación puede decirnos algo del movimiento o posición de una extremidad. Y el carácter del dolor también puede decirnos dónde se encuentra su causa (la enfermedad).” Es decir, la causa del dolor es localizable, aunque no el dolor mismo, del mismo modo que un órgano enfermo muestra el origen de la enfermedad. Sobre este tema, Johnston (cf. 1993, p. 140-141) señala el punto interesante de la diferencia entre, por ejemplo, sentir dolor y sentir pena. Estas son dos formas diferentes en las que hablamos de nuestras sensaciones y emociones. Tienen distintos tipos de gramática que se refieren a nuestras declaraciones sobre sus ubicaciones o su duración. Un sencillo ejemplo de esto es que tiene sentido decir que ‘sentimos un dolor en las rodillas’ pero no tiene sentido darle una ubicación a la pena que sentimos cuando se nos muere nuestro perro.

 Del mismo modo, Wittgenstein muestra el sinsentido que sería preguntar sobre la ubicación de nuestros pensamientos. Hace esto comparando objetos pensantes (por ejemplo en dibujos animados), con personas pensantes. La respuesta no es sobre dónde se encuentran los pensamientos; más bien sólo decimos que pensamos. Así, pregunta cómo es hablar con uno mismo (PI, 361): “La silla está pensando: ... ¿DÓNDE? ¿En una de sus partes? O fuera de su cuerpo; en el aire a su alrededor? ¿O absolutamente en ningún lugar? […] Pero entonces, ¿cómo es con el hombre? ¿Dónde habla consigo mismo?” Pongamos un ejemplo concreto de este experimento mental: cuando alguien me hace una pregunta filosófica y no respondo de inmediato, mi interlocutor podría pensar que: a) No entendí la pregunta; b) No sé cómo responder; o c) hay algo terriblemente complicado en mi mente que generalmente llamamos “proceso de pensar”. Basado en estas posibilidades, la siguiente es una idea engañosa: para responder a su pregunta, estoy tratando de traducir mis pensamientos complicados en simples expresiones habladas. A veces, el proceso de pensar parece imposible, porque estamos acostumbrados a la imagen de que el pensamiento tiene una naturaleza diferente a la del ámbito de lo externo. Sin embargo, aquí hay una sugerencia para deshacerse de la idea errónea de describir un “estado interno”: lo que trato de hacer es simplemente encontrar las palabras correctas y que no sean malinterpretadas por mi interlocutor. Es decir, solo estoy tratando de jugar un juego coherente. Pero lo que hago no es, como se piensa comúnmente y también en filosofía, buscar algo en el ‘archivo de mi mente’. El uso de las palabras no depende de un proceso interno, sino de una actividad que hemos venido practicando a lo largo de nuestras vidas y explicar lo que queremos decir cuando pensamos algo, tiene más relación con la circunstancia que nos rodea que con el proceso mismo.

Una reflexión esclarecedora de las clases de Wittgenstein en Cambridge sobre la naturaleza de los pensamientos y el pensamiento mismo es como sigue (CL I, p. 25. Mi traducción):

El pensamiento es un proceso simbólico, y pensar es interpretar un plan. No importa dónde se lleve a cabo, ya sea en papel o en un pizarrón. Puede involucrar imágenes y esto es lo que consideramos como “en la mente”. Este símil de “dentro” o “fuera” de la mente es pernicioso. Se deriva de “en la cabeza” cuando pensamos en nosotros mismos mirando hacia afuera de nuestras cabezas y en pensar como algo que sucede “en nuestra cabeza”. Pero luego olvidamos la imagen y seguimos utilizando el lenguaje derivado de ella.

 

Wittgenstein cuestiona constantemente sobre la forma en que hablamos de que nuestras ideas e imágenes están “en la mente”. Pero esta es solo una expresión que aprendemos. Cuando se da la orden de traer una flor o planta específica, ¿necesitamos la imagen de la palabra “en nuestra mente” para seguir la orden? La expresión “tráeme una rosa” muestra nuestro uso de las palabras, y no la representación mental de una rosa.

Acerca de la idea del proceso interno, Wittgenstein se refiere al concepto de “decir algo internamente” a manera de sinónimo de “discurso interno”. En la forma en que usamos estos conceptos, comúnmente se presupone que también podemos decir que, al “hablar internamente”, estamos ocultando algo de los demás. Pero estos conceptos son diferentes del pensamiento (ref. LW II, p. 18). Así, una vez más, la palabra “esconder” es engañosa, ya que existe la posibilidad de que este pensamiento se exprese en cualquier momento. Los pensamientos no pertenecen a un juego de lenguaje si los consideramos como procesos internos ocultos; mientras que el habla, basado en un lenguaje aprendido, está relacionado con los juegos de lenguaje que usamos. En sus clases (cf. CL II, p. 77-78) Wittgenstein nos recuerda que el uso de expresiones como ‘en la mente’ o ‘en la cabeza’ es meramente para denotar un modelo, como cuando los científicos explican fenómenos naturales. Pero un modelo es parte de un simbolismo y no debemos perder de vista que antes de esto debe haber una hipótesis para que aquél tenga sentido. El problema aquí es el plantear que los pensamientos estén en la cabeza, sea una hipótesis.

 

Conclusión

Los diferentes juegos de lenguaje en los que hablamos de nosotros mismos están relacionados con lo que llamamos “descripciones”. Tradicionalmente, se piensa que estas descripciones son “representaciones” de lo que sucede en nuestras mentes. Pero estas representaciones son la base de los malentendidos filosóficos. Es más adecuado pensar en estas descripciones como instrumentos para usos particulares (ref. PI, 291), por ejemplo, cómo aprendimos a usar nuestro lenguaje. ¿Cómo uso una palabra que representa correctamente una sensación que tengo? No es por “criterios internos”, sino aprendiendo una expresión y usándola en los contextos de tal sensación, y estos son los “criterios externos”, si se quisiera seguir viendo tal distinción.

 No solo en nuestro lenguaje cotidiano, sino también en filosofía, hablamos de nuestros procesos internos como si estuviéramos describiendo un hecho. Un ejemplo es cuando decimos que la comprensión es un proceso interno. Pero en nuestro lenguaje compartido usamos oraciones como: “sí, comprendo” y conectamos esta afirmación con una descripción de un proceso real en nuestra cabeza, a saber, el de comprender. Wittgenstein compara esto con la afirmación de alguien “sí, sé jugar ajedrez” como algo que justamente no describe un conocimiento interno de ajedrez, o una capacidad interna. No podemos justificar tal “descripción” de un proceso interno hasta que veamos que la persona realmente puede jugar ajedrez. En este ejemplo podemos afirmar que la persona realmente entendió cuando veamos que reacciona correspondientemente (ref. PPF, 36). Por lo tanto, las expresiones “entiendo” o “sé jugar ajedrez” no serían descripciones de un proceso interno, sino del hecho de que alguien sabe jugar al ajedrez. La respuesta, por lo tanto, a la afirmación “sí, entiendo” sería que no es importante lo que hay en él, siempre que su comprensión sea sustentada, en este caso, jugando  ajedrez.

Pero, cuando hablamos de hechos, ¿estamos hablando de alguna clase de modelo externo? ¿Wittgenstein refiere a algún tipo de evidencia? ¿Mi uso correcto de las figuras al jugar ajedrez es una evidencia de saber cómo jugar al ajedrez? El problema es tratar de justificar nuestros conceptos de lo interno basándonos en la forma en que pensamos que lo externo es una evidencia. Esta idea sigue siendo una idea dicotomizada de lo “interno-externo” y no ayuda a disolverla. Con esto, una última conclusión que se sigue de todo lo aquí dicho sobre el asunto de la evidencia es simplemente: si no hay evidencias internas, tampoco las hay externas.

 

 

Bibliografía:

Para las obras de Wittgenstein, utilizo las siguientes abreviaturas para indicar el texto de referencia. En su caso, si el libro está numerado por parágrafo, se indica este, de lo contrario se indica la página (p. ej. PI, 17 o LW II, p. 40 respectivamente). Para la literatura secundaria utilizo el año.

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[1] “Evidencia insuperable incluye sutilezas de miradas, gestos, tonos.”

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