What is like to be a migrant?

What is like to be a migrant?

Fenomenología y migración

Agata Bąk
Universidad Nacional de Educación A Distancia (UNED)
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A Verónica, agradeciéndole su invitación e inspiración para este artículo.

Resumen: En este breve artículo reflexiono sobre el aporte que la perspectiva fenomenológica puede tener para el estudio de la migración, especialmente si brinda algún recurso útil. Parto de una somera constatación de la presencia de la fenomenología en los estudios sobre migraciones para entender sus presupuestos y para precisar qué entiendo por aproximación fenomenológica en el sentido estricto. A continuación caracterizo la figura del migrante ─desde perspectiva husserliana reinterpretada por Steinbock─ en términos de una transformación que tiene que ver con el abandono –muchas veces violento- del mundo familiar y el enfrentamiento y progresiva adaptación (o no) a las normas del mundo ajeno. Acabo ofreciendo una breve sugerencia e invitación de incorporar fenomenología como empresa crítica y práctica de cuidado y empoderamiento de las personas desplazadas.

Palabras clave: Fenomenología, migración, mundo familiar, Steinbock

Abstract: In this short paper I reflect on how the phenomenology can contribute to the contemporary migration studies, in particular, if it can offer any useful tool.
I start with a brief consideration of phenomenology in contemporary migration studies in order to understand its presuppositions and to specify what I understand as strictly phenomenological approach. In further step I sketch the migrant figure from Husserlian perspective reinterpreted by Steinbock in terms of a transformation that has to do with abandonment – sometimes violent – of their previous familiar world – and with progressive adaptation (or not) to the norms of the strange-world. I sum up with a brief suggestion and invitation to consider phenomenology as a critical enterprise that can be comprehended as a practice of care and empowerment of displaced people.
Key words: phenomenology, migration, familiar world, Steinbock

1. Introducción

“What is like to be a bat?” es el título de un artículo de cierto éxito en el mundo filosófico, pues en su tiempo confrontó la filosofía de la mente en auge con el incómodo (para algunos) recordatorio: para hablar de lo que la mente humana es, es preciso hacer valer el carácter de primera persona de sus estados. En otras palabras: de poco nos sirve describir en detalle el funcionamiento neuronal para conocer “el cómo” de ser un murciélago, un cerdo, un ser humano. La tesis de Nagel podemos adoptarla en su versión más suave: es necesario dar cuenta de la vivencia en primera persona de ciertos fenómenos para comprenderlos en su totalidad; o en su versión más comprometida: sin esta vivencia en primera persona es absolutamente imposible hablar de ellos. Muchas veces la importancia de la primera persona, la cuenta de lived experience se identifica con la fenomenología, o más propiamente, con una tendencia en el estudio cualitativo, Interpretative Phenomenological Approach (IPA), que elabora sus conclusiones a partir de estudio de fenómenos vividos subjetivamente.

En la primera parte de esta reflexión examino ejemplos de estudios que adoptan el enfoque IPA, para precisar el sentido filosófico con el que emplearé la palabra fenomenología. En el segundo apartado, desarrollo un breve análisis de la estructura familiar del mundo, lo cual me conduce a concebir la migración en términos de una transformación vital. En el apartado conclusivo, reflexiono sobre posibles vías de diálogo y aplicación de fenomenología en tanto que corriente filosófica en diversos ámbitos de acción pública/política.

2. Fenomenologías de la migración

Este apartado precisa de forma brevísima la metodología que se adopta en esta reflexión, presentando el enfoque IPA y distanciándose de él en un punto determinado.

En artículos de ámbito sociológico o psicológico dedicados a la cuestión migratoria, la palabra fenomenología se emplea en el contexto de una corriente de análisis cualitativo, el denominado Interpretative Phenomenological Approach/ Interpretative Phenomenological Analysis (IPA). La idea rectora del IPA consiste en dilucidar “cómo la gente da sentido a las experiencias más importantes de su vida. IPA es fenomenológico en tanto que se centra en explorar la experiencia en sus propios términos [in its own terms]”[1] Los autores explican luego que la noción de la experiencia que manejan es particular, pero los ejemplos que dan se centran en tener “una experiencia”, “un acontecimiento”, como puede ser nadar en el mar o sentir una piedrecita en tu zapato. [2] Preferentemente, sin embargo, el IPA estudia unidades más grandes de experiencia, experiencias mayores, significativas para la comprensión de fenómenos importantes de la vida[3], como pueden serlo salud y enfermedad, experiencias de responsabilidad, o, para el caso que nos concierne, migración. Para conocer el sentido que las personas estudiadas le dan a estos fenómenos, normalmente se lleva a cabo un análisis cualitativo de entrevistas semi-estructuradas, son por tanto estudios con una muestra pequeña e individualizados.[4] Para dar cuenta de esta “experiencia vivida” [lived experience] de ciertos fenómenos.

En este contexto, el IPA se nos presenta como un método que tiene en cuenta la subjetividad humana a la hora de dar cuenta de ciertos fenómenos complejos, en alguno de los sentidos mencionados en la introducción. Y es perfectamente válido en el campo de estudios psicológicos, sociológicos y de estudios de la salud, por citar algunos de los ámbitos en los que están presentes. Además, tienen el innegable valor de introducir en las ciencias el factor subjetivo, la reconstrucción individual o el imaginario social propio del grupo en cuestión. Muchos de los estudios revisados con motivo del presente trabajo se centran justamente en el imaginario social, que tiene que ver:

No solo [con] las maneras en las que la gente teoriza la realidad social «de modo desinteresado», pero las maneras en las que se imaginan su existencia social en imágenes, anécdotas e historias sobre como «encajan con ños demás, cómo van las cosas entre ellos y los demás, las expectativas que normalmente se cumplen y nociones e imágenes más profundas que subyacen estas expectativas»[5]

La introducción en el espectro de ciencias humanas de imaginarios así comprendidos es creo necesario para articular nuevas respuestas a los fenoménos migratorias, particularmente por cuanto varios estudios refieren situaciones problemáticas, síntomas de una gran vulnerabilidad: miedo incontrolable, la otredad como anormalidad, disonancia del cuerpo y el lenguaje[6], el choque[7]... O, cuando la migración no es forzosa, sino voluntaria, en términos menos disruptivos; pero en todo caso, en términos de una transformación, o, como quiere Madison, en términos de un fenómeno existencial[8] y una búsqueda de “pertenencia” o “mundo familiar”. Son estas experiencias que permiten acercarse al problema migratorio no desde la teoría omniabarcante e impersonal, sino desde revindicaciones en primera persona (singular o plural).

Sin devaluar pues, al contrario, poniendo de relieve la importancia de estos estudios, ya que rompen con cierto esquema preconcebido de que solo ciertas voces, mejor si académicas e instruidas al parecer de algunos, pueden dar cuenta de algunos fenómenos, debemos sin embargo exponer nuestras reservas con el rótulo de fenomenología que allí se expone. Recientemente lo argumenta de forma interesante Zahavi.

La objeción de Zahavi apunta a la idea de que la fenomenología no es propiamente un estudio de experiencia subjetiva, a lo que parece tender el enfoque IPA. Entender que el estudio de la “fenomenicidad” de la “experiencia vivida” es lo propio de la fenomenología es para el autor danés una reducción de un campo de estudio, fenomenológico, mucho más vasto, a un solo aspecto.[9] La primera idea preliminar sobre fenomenología que queremos sacar de este estudio es que esta se hace cargo de las asunciones tácitas de nuestra experiencia cotidiana, también de la experiencia científica, y de sus condiciones de posibilidad.[10] En este escenario, la experiencia se analiza no en términos de “what is like”, de experiencia subjetiva, sino que se analiza qué significa que creamos que haya una parte subjetiva y otra objetiva de la experiencia. Es –al menos con los escritos tardíos de Husserl, que tomamos aquí por referencia[11]– partir de nuestra relación con el mundo tal y como se nos da, sin operar reducción de ningún tipo (por ejemplo, fisicalista), e ir interrogando, en un análisis regresivo, por cómo es posible que a un sujeto se le den las cosas de una manera determinada. La pregunta por el mundo y el sujeto se hace a la vez, el sujeto se constituye en el mundo, a la vez que el mundo se constituye para el sujeto: y la fenomenología indaga no tanto en el carácter subjetivo de la experiencia, no solo en la lived experience, sino en la posibilidad de experiencia como tal. El segundo apunte sobre la fenomenología que hacemos a partir de texto de Zahavi consiste en admitir cierta pretensión metafísica[12], afán de sistema, frente a mera multiplicidad de datos en el que se despliega la reflexión filosófica.

La pregunta que hacemos es: ¿podemos hacer pues una fenomenología filosófica de la migración sin negar las herramientas que el enfoque IPA nos proporciona? Creemos que sí, en el sentido que recientemente se propone desde la llamada fenomenología crítica. El estudio de las condiciones trascendentales de la constitución del mundo propio y ajeno pueden dar cuenta del sentido de la transformación que se reporta, a la vez que esclarecer de alguna forma el modo en el que se fragua lo normal/propio vs lo anormal/ajeno, extraño en la sociedad.  Este será el intento acometido en el siguiente apartado.

3. Transformación del migrante

Para abordar desde fenomenología filosófica la transformación que experimenta el migrante, y, sobre todo, para comprender la multiplicidad de niveles en los que esta se expresa (hemos sugerido que afectan tanto complejos relatos sociales como esferas tan íntimas como la experiencia del propio cuerpo), escogemos la lectura que Steinbock hace de la noción de suelo, terreno y territorio en la fenomenología husserliana y su relación con las normas.
En la fenomenología tardía de Husserl estas tres nociones cobran especial relevancia ya que son intentos de conceptualizar los niveles de constitución de subjetividad (que dista de ser una subjetividad pura, que es encarnada y concreta) en el mundo.

La noción del suelo primordial [Urboden] refiere a esta primera instancia, la protocreencia [Urdoxa] que –como se desprende de algunos textos tardíos[13]– es la certeza de estar en el mundo, de tener el suelo bajo los pies, la resistencia de algo que no soy yo. La noción de “terreno”, referida por Steinbock, es fruto de una actividad consciente y encarnada en el mundo o la constitución del mundo: “el terreno es el millieu típicamente familiar, afectivo en la experiencia y constituído como privilegiado (...)”[14]. Este terreno, es fruto de las prácticas corporales de la subjetividad que explorándolo va conformando por un lado, su propia habitualidad – sus propias normas individuales, expresadas por Husserl en términos de concordancia (de diferentes actos de la experiencia, ) y de óptimos o procesos de optimización (de instaurar percepciones mejores como normas de cómo son las cosas). De esta forma se configura, casi pasivamente, el perfil del mundo circundante, el mundo conocido, todavía no teorizado, en el que habita el sujeto y que está sujeto a una normalidad que no necesariamente es una norma meramente fisiológica (recordemos que para Husserl la noción de cuerpo, Leib,dista de su sentido biológico), más bien, “expresan una estilización típica de la vida humana más que reflejar una «naturaleza humana» ya fija” (siempre desde perspectiva genética)[15]. La norma aquí no es prescriptiva, es más bien regla del juego (de tener un mundo), es establecida dinámicamente y sedimentada en habitualidades; y el terreno es el paisaje de nuestras acciones con el que estamos especialmente vinculados, que conocemos con la sabiduría no refexiva, con el que “contamos”[16] y que confiere a nuestras acciones seguridad del que sabe dónde está. No es una instancia que se abandona en el desplazamiento geográfico (o no necesariamente) en tanto que “las normas que instituyen nuestro comportamiento las llevamos con nosotros”[17]

El territorio, en tercer lugar, “es el sentido más genérico de delimitación geológica e histórica de una comunidad en términos de suelo [ground] y horizonte”[18]. Establecida pues con normas intersubjetivas a la vez que atravesando la individualidad humana hacia su suelo, el Urboden en el que está anclada. Es muy interesante ver que la interacción entre territorio y terreno en Husserl no opera con la división cultura-naturaleza, ya que en cada territorio está asumido uno o varios terrenos (y la luna sería caso del territorio sin terreno transitado –al menos que lo sepamos–). La subjetividad humana no es primero animal y luego, por añadidura, a modo de segunda naturaleza, cultural; como se hace patente en algunos párrafos de Ideas II, en cierto sentido la estructura del mundo humano es justamente inversa: todo es cultural, las instituciones, el habla, el canto, el discurso, hasta maneras de andar dirían algunos[19]. Pero todo exhibe una materialidad, más o menos obvia, que comprendemos en nuestro comportamiento anímico, en nuestro habérselas animal con las cosas. Segundo, apunta Steinbock, el territorio (con la relación que guarda con el terreno) puede exhibir ciertos límites: límites que ya obedecen a una normalidad intersubjetiva: “los territorios, sin embargo, pueden ser significativos normatiamente o privilegiados en tanto que familiares de forma normativa y, considerados de forma conceta, sus límites se convierten en límites normativos”.[20] Un territorio investido con esta normatividad intersubjetiva será considerada el mundo familiar –si estamos incluído en su normatividad – o ajeno, si no lo estamos.[21]

Bien, mientras esta cuestión puede resultar interesante para la fenomenología (pues implica que el mundo de la vida tiene centros de gravedad locales, que no es pulcramente distribuído en una universalidad uniforme y también pregunta por el origen de las normas intersubjetivas), de cara a este artículo nos interesa dilucidar las diversas dimensiones que están en juego en el momento de la “transgresión” desde lo familiar a lo extraño. No se trata tan solo del cambio de normas sociales, como si estas fueran una cuestión establecida. Ya el paso del terreno al territorio puede resultar problemático de cara a la práctica corporal y personal individual, de cara a la normalidad del individuo en la comunidad de la que también debe apropiarse. Pero estas normas se sedimentan –no necesariamente– en el comportamiento y prácticas de los “habitantes” del terreno. Parece también que son más discriminatorias. Son notorios ciertos aspectos donde la normatividad intersubjetiva permite discriminar lo que es adecuado (muchas veces en el contexto de conocimiento objetivo, que es el que le interesa a Husserl en muchas de sus obras) de lo que es ilusorio, falso. El paso a lo extraño –de lo que no se ha apropiado uno, pero que también se constituye si leemos bien a Steinbock, de forma dinámica– implica arriesgarse a que la normatividad establecida no se corresponda con lo que me es familiar. Esto no quiere decir que no existan posibilidades de apropiación ninguna; posiblemente lo no familiar no sea alteridad absoluta; es otredad. Pero no permite despachar por insignificante un problema muy particular de la condición migrante: el de la necesidad de retrazar a veces por completo el terreno en un territorio nuevo.

La migración, creo, desde punto de vista de la fenomenología, implicaría pues una transformación. No se quiere decidir con ello su positividad o negatividad; no obstante hay que tener claro que en el caso de migraciones forzosas pocos están deseando hacer añicos la normalidad de su cotidianeidad. Y el relieve del terreno cambia, sin duda, y a veces es un terremoto, de alguna forma siempre influído por el territorio nuevo. Maneras de andar, sabores, expectativas y esperanzas sobre el cuerpo y su comportamiento, obligaciones de día, maneras de estar en la noche noche, sonidos para los que no está entrenada la garganta, toda una gama de cambios imperceptibles que influyen en la normalidad (en tanto que coherencia y a veces óptimo) del estar en el mundo. Por lo tanto en un primer nivel, y puesto que el territorio puede asumir diversos terrenos (de forma más o menos excluyente), implica un enorme cambio a nivel de la corporalidad vivida y provoca un shock en la gestión de lo íntimo, ya que implica una nueva normalidad –que en un principio puede ser impuesta y para la que hay que formarse, también corporalmente –. El migrante vive pues, sea de forma jovial, sea de forma resignada, sea de forma frustrada o con miedo, este estar entre que implica el juego de normalidades y que es reportado en tantos estudios ya sea como problemas específicos y a veces muy anclados en la propia constitución individual, a veces expresados en forma de imaginarios sociales y proyecciones sobre su propio lugar en la comunidad de acogida.

4. Fenomenología como crítica

En este breve recorrido no he podido sino delinear la dinámica en la que la migración puede quedar integrada en la interpretación steinbockiana de la fenomenología husserliana. Lo crucial es que desde la fenomenología la lived experience de la migración quedaría enmarcada en estructuras de la conciencia humana en su relación con el mundo. La experiencia vivida no es desestimada; vuelve a sonar con fuerza. Ahora bien, ¿no es superflúa por tanto la fenomenología? ¿Nos resulta toda esta consideración provechosa para volver a trabajar el tema de la migración? San Martín sostiene con firmeza que el proyecto de la fenomenología husserliana es eminentemente práctico y ético, que se esfuerza en realizar la vocación ética de la filosofía: servir a la humanidad[22]. ¿Cómo se ejerce esto con las análisis de las estructuras de la experiencia del mundo y de las cosas mismas en la medida en que se nos dan?

Una corriente actual autodenominada fenomenología crítica, cuyos representantes ejercen la filosofía a la vez que utilizan las herramientas que les ofrece la fenomenología en el ampliamente concebido activismo, afirmarían que la función de una filosofía crítica es la de ejercer un gesto de apertura: “el primer gesto de la crítica no es el rechazo o el alejamiento, sino el acercamiento con atención, cuidado y curiosidad. También puede tener el efecto de desorientarnos, si bien exactamente por el hecho de cuánto está en juego en nuestras consideraciones, nosotros inclusive”[23]. Si la fenomenología se acerca a las cosas, al mundo de la experiencia, para cuestionar justamente nuestras convicciones tácitas (la de “mi” experiencia subjetiva vs. lo objetivo experimentado de alguna forma por ella, por ejemplo), si nos indica la profunda compenetración del sujeto con el mundo en el que este vive, si nos muestra qué niveles de constitución de la propia identidad en el mundo están en juego en el fenómeno migratorio... Si hace todo esto, parece que puede servir como un punto de apoyo importante en discusiones contra ciertas injusticias epistémicas, ponderando el valor del testimonio individual frente a críticas superfluas (ese “ay, no se integran”)[24]; que puede indicar a las personas que trabajan en el contexto migratorio la profunda necesidad de acompañamiento en el contexto de transformación tan grande; que puede ayudar a dialogar para construir marcos de cuidado más eficaces.

Bibiografía.

Batuchina, A., “Migrating children experience of their body: Phenomenological perspective”, Regional Formation and Development Studies, No. 3 (17), pp.7 - 15

Husserl, E., La tierra no se mueve, Madrid: Editorial Complutense, 2006

Jackson, M.,“The Shock of the New: On Migrant Imaginaries and Critical Transitions” Ethnos, vol. 73:1, march 2008,

Madison, G., “Existential Migration”, Existential Analysis, 17.2, 2006, p. 239

Salamon, G., “What is critical about Critical Phenomenology”, en Puncta. Journal of Critical Phenomenology. Vol. 1, University of Oregon, 2018, p.12.

___      “El simple «click» de su tacón sobre el suelo. Fenomenologías de género sobre el andar” en García Casanova J.F, Barroso Fernández, O., Espinoza Lolas, R. El cuerpo y sus expresiones, Granada: Universidad de Granada 2014, p. 209-230

San Martín, J. “La interculturalidad como génesis de la filosofía. Comentario al antepenúltimo texto de Husserl”, en Actas I Congreso internacional de la Red española de Filosofía ISBN 978-Vol. II, 2015: 71-82.

Smith, J; Flowers, P., Larkin, M., Interpretative Phenomenological Research. Theory, Method, and Research. Londres, SAGE Publications Ltd, 2009, p. 7

Steinbock, A.J., Home and beyond, Evantson Illinois: Northwestern University Press, 1995, p. 162.

Taylor, Ch, Modern Social Imaginaries, Durham: Duke University Press, 2004,

Zahavi, D., “Getting it quite wrong: Van Manen and Smith on Phenomenology” en Qualitative Health Research, 2018

[1] Smith, J; Flowers, P., Larkin, M., Interpretative Phenomenological Research. Theory, Method, and Research. Londres, SAGE Publications Ltd, 2009, p. 7. Todas las traducciones de este artículo son de la autora.

[2] Ib., p. 7-8

[3] Ib. P. 8

[4] Ib., p. 9

[5] Jackson, M.,“The Shock of the New: On Migrant Imaginaries and Critical Transitions” Ethnos, vol. 73:1, march 2008, p. 72, nota final 1. En el entrecomillado Jackson cita a Taylor, Ch, Modern Social Imaginaries, Durham: Duke University Press, 2004, p: 23

[6] Así, en Batuchina, A., “Migrating children experience of their body: Phenomenological perspective”, Regional Formation and Development Studies, No. 3 (17), pp.7-15

[7] Jackson, op.cit., ya en el título.

[8] Madison, G., “Existential Migration”, Existential Analysis, 17.2, 2006, p. 239

[9] Zahavi, D., “Getting it quite wrong: Van Manen and Smith on Phenomenology” en Qualitative Health Research, 2018, p.3.

[10] Ib., p.  4

[11] Sin pretensión de explicar el sentido de “Husserl tardío” y la problematicidad de esta noción, diríamos que está enfocado más a problemas genéticos: de explicación de la posibilidad de los actos de conciencia y problemas generativos: su inserción en el mundo de la vida.

[12] Zahavi, op.cit., p. 3

[13] Cfr. Husserl, E., La tierra no se mueve, Madrid: Editorial Complutense, 2006

[14][14] Steinbock, A.J., Home and beyond, Evantson Illinois: Northwestern University Press, 1995, p. 162.

[15] Steinbock., op.cit., p. 159

[16] Ib., p. 162.

[17] Ib., p. 166.

[18] Ib, p. 167.

[19] Cfr. Salamon, G. “El simple «click» de su tacón sobre el suelo. Fenomenologías de género sobre el andar” en García Casanova J.F, Barroso Fernández, O., Espinoza Lolas, R. El cuerpo y sus expresiones, Granada: Universidad de Granada 2014, p. 209-230.

[20] Steinbock, op.cit., p. 169.

[21] No decidimos aquí el tamaño ni los límites precisos de terrenos y territorios. El propio Steinbock es muy laxo al respecto y no hay indicación precisa: el territorio puede ser una casa, un pueblo, un país, una región, una escuela. Creemos por lo tanto también que la noción de lo familiar y lo extraño ha de ser tomada con la misma laxitud: para algunos todo fuera del pueblo es ajeno; para el musulmán cualquier territorio integrado en la Umma lo será cualquier comunidad de hermanos en la fe; algunos europeos reconocerán su territorio en Europa, mientras que la provincia de la UE sentirá dolorosamente lo ajeno en sus propias carnes.

[22] Cfr. Por ejemplo, San Martín, J. “La interculturalidad como génesis de la filosofía. Comentario al antepenúltimo texto de Husserl”, en Actas I Congreso internacional de la Red española de Filosofía ISBN 978-Vol. II, 2015: 71-82.

[23] Salamon, G., “What is critical about Critical Phenomenology”, en Puncta. Journal of Critical Phenomenology. Vol. 1, University of Oregon, 2018, p.12.

[24] Como ya se ha sugerido anteriormente, la cuestión de la “integración” o “asimilación” no queda descartada en la tensión entre el terreno y territorio. No se ha insistido en el juego entre la normalidad individual e intersubjetiva, no se ha ponderado la compenetración territorial... Pero ya debería quedar manifiesto que la asimilación es una cuestión muy compleja por cuanto compromete a la persona a diversos niveles y no puede quedarse en una exigencia vacía. Cabría también pensar si “integración” es la mejor forma de denominar este proceso.