Kant y la repetición antropológico-crítica en la lectura de Michel Foucault

Héctor Pérez Guido

Foucault comenzó su lectura de la ApH postulando a manera de pregunta la que sería su tesis principal ¿existe una imagen del hombre que subsiste desde los cursos de Antropología de Kant o es tal la influencia de la obra Crítica que la ha modificado? Lo que hace, entonces, es intentar mostrar que realmente ha habido un cambio, pero que éste ha estado, podría decirse, previsto desde el comienzo. En un primer momento, los cursos de antropología habrían entendido al hombre en sentido cósmico, esto es, como parte integrante de la naturaleza. Posteriormente, tras las críticas, la ApH lo entiende como Weltbürger [ciudadano de mundo], lo que Foucault denomina un sentido cosmopolítico. Con ello, el hombre pasa de ser considerado dentro de un orden cosmológico ya dado hacia un orden cívico que está siempre en vías de establecerse. La Antropología de Kant, por consecuencia, no es un estudio de la naturaleza del hombre, sino de lo que el hombre hace, o puede y debe hacer de sí mismo, para usar las palabras del propio Kant.

Por su parte, Foucault señala que la imagen del hombre como Weltbürger sólo ha podido nacer tras el trabajo de la Crítica, y sólo ha podido encontrar su espacio de existencia en las últimas obras de Kant. Para demostrarlo, refiere la distinción entre los conceptos de Gemüt y Geist. El primero (Gemüt) aparece desde las obras tempranas de Kant en referencia al animus, que es la conciencia entendida como el interior del hombre donde radican las facultades del entendimiento. El segundo (Geist), en cambio, aparece en la ApH definido como “principio vivificante del alma [Gemüt] mediante las ideas”. Aclara, además, que el término Seele [alma] se refiere a la forma pura de la apercepción sensible, el yo, por lo cual no tiene que ver con el Gemüt del que trata la Antropología. Bajo este entendido, la Crítica se habría encargado de hacer el análisis del Gemüt para encontrar sus alcances y límites. La ApH, por otro lado, volvería a tematizar al Gemüt desde la perspectiva del Geist, esto es, transmitiéndole el impulso vivificador de las ideas que lo lleve a salir de su conciencia de lo finito hacia la posibilidad de lo infinito, esto es, de su libertad. Por eso, Foucault afirma que la ApH es “allí donde, en el tiempo, la verdad y la libertad se corresponden” (Foucault 2013, 100).

Como consecuencia, Foucault resalta el papel del lenguaje como instrumento de intercambio que no conforma exactamente ni la ciudad de los espíritus, ni la apropiación total de la naturaleza, sino esta habitación universal del hombre en el mundo (Foucault 2013, 107). Y la Antropología, en ese sentido, es también una Crítica, en tanto análisis, que consiste en aclarar ese uso mundano del lenguaje con el que los hombres se comunican. De ahí que el Weltbürger quede definido como el hombre que habla, ya que en ese acto está comprendida la realidad que le es propia, esto es, la de su existencia o, podría decirse, de su mundanidad. Esta última está constituida por el dominio del lenguaje y el habla, en un vocabulario que permite la comunicación y, sobre todo, la convivencia. Por lo tanto, se trata de un dominio de la exterioridad que se manifiesta a través de la cultura, en el discurrir acerca del arte, la historia, la política, los avances científicos y tecnológicos, la educación, el gusto, los hábitos y la moralidad en general, etc.

A partir de este esquema, Foucault dedica las últimas páginas de su tesis de introducción a la ApH a discutir la correspondencia entre la imagen del hombre como Weltbürger y las repercusiones de ésta en las filosofías y antropologías contemporáneas. Con esto, supone que la ApH funciona como un modelo del que toda filosofía y antropología posterior a Kant estaría repitiendo a partir de la reflexión antropológica que entiende al hombre como ciudadano del mundo. Pero habría en ello un error del que ninguna de las anteriores ha podido ser consciente. Dicho error consiste en la creencia de que se debe buscar la verdad en el hombre, esto es, desde la finitud de su experiencia. Con esto, se olvida que la Crítica había trazado el límite donde la verdad entendida como algo más que experiencia, es decir, como esencia, se mantiene siempre en su carácter de infinito inaccesible. Mientras tanto, la antropología y la filosofía contemporáneas, caen en la ilusión de pensar que yendo hacia el interior del hombre, que ha sido delimitado críticamente desde su propia dimensión cognoscitiva, le es posible descubrir su esencia [Menschenwesen], cuando la experiencia misma como origen del conocimiento ya está configurada de antemano por los límites de la crítica.

Esto último es a lo que Foucault denomina la ilusión antropológica (Foucault 2013, 128), en referencia directa a la ilusión trascendental de Kant. Mientras ésta última consistía en rebasar los límites del conocimiento para postular esencias más allá de la experiencia, la ilusión antropológica los transgrede de igual manera, postulando la posibilidad de conocer la esencia del hombre en un “más acá” de la experiencia. Esto significa, para Foucault, que se deja de lado la labor de la crítica en la constitución de la experiencia, se la olvida, para mantenerse en el nivel de la experiencia que ella misma ha fundamentado, tomándola como una verdad a priori que permite garantizar el acceso a la interioridad de la consciencia para reconstruir el sentido de esa verdad. Pero con ello, dirá el francés, sólo se realiza una repetición del sentido antropológico que ha venido sucediendo en el campo de las ciencias humanas y la filosofía contemporánea. Por consecuencia, éstas estarían olvidando la esencia de la lección que acompaña a la antropología kantiana:

[L]a empiricidad de la Antropología no puede fundarse sobre sí misma; […] sólo es posible a título de repetición de la Crítica; […] por lo tanto no puede envolver a la Crítica; pero […] jamás podría dejar de referirse a ella; […] si la Antropología aparece como un analogon empírico y exterior, es en la medida que reposa sobre estructuras de lo a priori ya nombradas y sacadas a la luz. (Foucault 2013, 126)

     En el seno de este error se encuentra una confusión de los tres órdenes que Foucault retoma de la Lógica de Kant, las fuentes [Quellen] del saber humano, el alcance [Umfang] del uso posible y natural de todo saber y los límites [Grenzen] de la razón. Tales órdenes vienen a partir del planteamiento de las tres famosas preguntas que ya aparecen desde la Crítica, ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, y ¿qué cabe esperar?, las cuáles remiten a una sola, según la Lógica, ¿qué es el hombre? Foucault piensa que la cuarta pregunta no significa que estas tres preguntas tengan que ser contestadas por la antropología. Más bien, que la pregunta antropológica plantea, al retomarlas, las preguntas que se referían a ella (Foucault 2013, 95); tiene la función de llevar las divisiones de la Crítica al nivel de una cohesión fundamental: la de una estructura que se ofrece a la palabra de una filosofía trascendental (Foucault 2013, 98).

Ahora bien, siguiendo a Foucault, esos tres órdenes, a su vez, corresponden con la Crítica, la Antropología y la filosofía trascendental, de la siguiente manera. Las preguntas de la Crítica, en tanto orientadas al a priori, son del orden de la noción de Quellen. Las preguntas de la Antropología se dirigen a las relaciones entre la dispersión temporal y el lenguaje, por lo que corresponden al orden del Umfang. Finalmente, la filosofía trascendental busca definir las relaciones entre verdad y libertad, por lo cual se sitúa en lo fundamental y, por ende, se cuestiona en el orden de los Grenzen. La filosofía contemporánea partirá de esta separación para intentar superarla, pero ahí justamente radica la imposibilidad de ello, en tanto que se torna siempre una reflexión que repite ese orden de dispersión y, con ello, lo funda nuevamente. Por ello, concluye, el nivel antropológico de la reflexión tenderá a alienar la filosofía. “Algún día, señala Foucault, habrá que considerar toda la historia de la filosofía poskantiana y contemporánea desde el punto de vista de esa confusión sostenida” (Foucault 2013, 115-116).

El punto culminante de lo que Foucault llama la “desestructuración” del campo filosófico se da en la estela de la fenomenología. Desde su interpretación, las Investigaciones lógicas de Husserl tienen el propósito de liberar las regiones del a priori de las formas en que lo habían confiscado las reflexiones sobre lo originario, y habría fracasado en ese intento al concebir lo originario dentro de las síntesis pasivas y de lo ya ahí como subjetividad inmediata, con lo cual, la reducción solo se abría a un trascendental ilusorio. Con ello no conseguía su principal propósito, que era adoptar el lugar de una reflexión crítica elidida. “La problemática de la Welt y del In-der-Welt no podía escapar a la hipoteca de la empiricidad. Todas las psicologías fenomenológicas, y otras variaciones sobre el análisis de la existencia dan un taciturno testimonio de ello” (Foucault 2013, 116).

Al respecto de esto, José Luis Villacañas, señala que, pese a la crítica anterior, Foucault tendría que reconocer que Husserl es quien asume un “punto de partida nuevo de la filosofía y habría aceptado la dispersión y la confusión como el acto mismo fundacional de la nueva escuela, el nuevo principio de una ciencia estricta nueva” (Villacañas y Castro 2018, 188). Junto con ello, en esa llamada desestructuración se lleva a cabo una clara ruptura con Hegel y su concepción injustificada de un juicio empírico particular elevado al nivel del juicio del espíritu absoluto, la cual daba pie a una empiricidad en medio de una confusión de todo. Husserl, en cambio, fue quien se negó más que ningún otro a operar con el concepto de una subjetividad inmediata que daba ya todo lo necesario para captar lo originario. No obstante, para Foucault, la presencia del cogito en cuanto garantía de la unidad en la empresa filosófica de la fenomenología fracasaba frente al análisis existencial como concreción de ser en el mundo. En realidad, sostiene Villacañas, la intención del joven Foucault era mediar entre la fenomenología de Husserl y la analítica existencial de Heidegger, en un primer momento, a través de su análisis de Traum und existenz de Ludwig Biswanger (Villacañas 2018, 190). En la tesis sobre la ApH, Foucault trata de ir un paso más allá en la búsqueda de una fenomenología del ser en el mundo que fuera más allá del Weltbürger guiado por el Geist presente tanto en Kant como en Hegel.

Las consecuencias de la llamada repetición antropológico-crítica no son menores en el campo de la Antropología como parte fundamental de las ciencias humanas. Foucault recuerda que la ApH comparte con la Crítica la pretensión de conocer las posibilidades y los límites del conocimiento, pero desde el exterior y en los gestos de la empiricidad, por lo que lo que hay de dado en ella parece que puede funcionar como un a priori. Pero cuando los “antropólogos” (Ith, Hufeland, Tetens) asumían esta aparente verdad, como ya se había visto, no hacían sino olvidar la lección de la Antropología acerca de que su empiricidad descansa sobre las fuentes de Crítica en lo a priori. Esto significa la desestructuración del orden de la filosofía trascendental; mientras se intenta reflexionar fuera de ella, ya se está reflexionando desde ella. “La finitud […] no es una ontología de lo infinito aquello a lo que está obligada a referirse; sino a las condiciones a priori del conocimiento en su organización de conjunto” (Foucault 2013, 126). En este sentido, la verdadera problemática de la ApH parte de la pregunta ¿cómo pensar, analizar, justificar y fundar la finitud, dentro de una reflexión que no pasa por una ontología de lo infinito, y no se excusa en una filosofía de lo absoluto? (Foucault 2013, 127).

Por el contrario, para Foucault, la Antropología y la filosofía contemporánea incurrieron en el contrasentido de querer hacer valer a la Antropología como una crítica liberada de prejuicios y del a priori; pero eso no es posible, dado que la pregunta por lo fundamental está inserto por sí mismo en la obediencia a la Crítica. Por tanto, no es posible hacer de ella el campo de positividad que les dé fundamento a las ciencias humanas ni que las haga posibles, pues sólo habla del límite y la negatividad al transmitir el vigor crítico al fundamento trascendental de la preeminencia de la finitud. La conclusión a la que llega Foucault con todo esto es que hay que recusar “todas esas ‘antropologías filosóficas’ que se postulan como acceso natural a lo fundamental; y todas esas filosofías cuyo punto de partida y cuyo horizonte concreto se definen por una cierta reflexión antropológica sobre el hombre” (Foucault 2013, 128).

En otras palabras, la confusión de la antropología y la filosofía contemporáneas, también llamada ilusión antropológica, consiste en una regresión reflexiva que desde la subjetividad retorna a sí para cuestionarse a sí misma y que se centra en “una problemática de lo mismo y de lo otro” y abandona la problemática de la verdad que se cuestionaba sobre el límite y la transgresión. Con ello, la filosofía, en lugar de liberarse de la subjetividad, se ha encerrado en ella bajo la hipóstasis de una insuperable “meschlisches Wesen” [esencia humana] en la que se guarda una verdad debilitada, la verdad de la verdad.

¿Cuál será la ceguera de la que nos hemos favorecido para no ver que la articulación auténtica del Philosophieren [filosofar] estaba nuevamente presente, y bajo una forma mucho más apremiante, en un pensamiento que tal vez no había advertido con exactitud, él mismo, lo que conservaba de filiación y de fidelidad con respecto al viejo ‘chino de Königsberg’?” (Foucault 2013, 116)

Con esta pregunta, es posible decir que el propio Foucault es capaz de reconocerse en medio de la confusión derivada de la ilusión antropológica y, por lo mismo, es posible suponer que este análisis de la ApH tuviera la intención de identificarlo para salir de él. Otra muestra contundente de ello es cuando, finalmente, en las últimas líneas del texto, Foucault reconoce que las nociones de “sentido”, “estructura” y “génesis”, a partir de las cuales ha dado nombre a este estudio, se encuentran dentro de la misma confusión y la incapacidad que él y sus contemporáneos han tenido para ejercer una verdadera crítica contra esa ilusión antropológica. Sin embargo, inmediatamente después recurre a la alusión de la muerte de Dios proclamada por Nietzsche como posible salida alterna que conduce hacia la muerte del hombre, esto es, hacia el fin de esta confusión que pregunta por una esencia del hombre desde la finitud. Propone, entonces, de manera muy sucinta, la posibilidad de concebir una crítica de la finitud que muestre que la finitud no es término, sino “esta curvatura y este nudo del tiempo en los que el final es comienzo” (Foucault 2013, 131). El Übermensch nietzscheano es, en este punto, puesto por Foucault como el final de la pregunta por el hombre, el fin de la ilusión antropológica, y el comienzo de la crítica de la finitud tal como la describió anteriormente.

Este corolario final parece anticipar, en cierta medida, la orientación de las obras que Foucault, posteriormente, habría de llevar a cabo. Así, por ejemplo, José Luis Villacañas considera que la gran conclusión de Foucault en este texto es que sería una gran confesión de miopía el creer que podemos seguir como si no hubiera finalizado la episteme moderna y, con ella, la filosofía tal y como la entendió la época clásica; por lo cual se convierte en una propedéutica para entender el resto de la obra de Foucault (Villacañas y Castro 2018, 185). Daniel Defert, Francois Ewald y Frédéric Gros, encargados de la edición póstuma del texto introductorio a la ApH, mencionan que Foucault había ya trabajado el tema antropológico en la filosofía, desde un curso impartido en la Universidad de Lille en 1952-53, que corresponde al texto más antiguo que se conserva de Foucault, en Kant, Hegel, Feuerbach, Marx, Dilthey y Nieztsche. Respecto a la tesis secundaria que aquí se aborda, argumentan que, para Foucault:

[p]ublicar su tesis secundaria, que lo anunciaba [el paso de la era de la representación a la era del antropología] sin conocer su método, resultaba contraproducente. Sería en una configuración reciente del saber –saber de la producción, de lo vivo y de las lenguas- y no en el destino de la filosofía moderna donde él situaría de allí en más el surgimieno y la probable desaparición de la figura del hombre aparecida en el siglo XVIII como un doble empírico-trascendental (Foucault 2013, 35).

Del mismo modo, para Edgardo Castro, el proyecto filosófico de Foucault puede ser leído como un esfuerzo para liberarse de la confusión antropológica por caminos diferentes de los recorridos por Husserl. De ahí, según Castro, parte la problemática en torno a escapar del antropologismo moderno en Las palabras y las cosas y dará ocasión para un intento aclaratorio posterior en La arqueología del saber. (Foucault 2013, 26)

Béatrice Han, por otra parte, señala que, pese a la poca importancia que parece tener para los estudios kantianos, la introducción de Foucault cobra mucha relevancia cuando se le relaciona con Las palabras y las cosas. Entre otras razones, además de mostrar una versión en miniatura, desde la relación entre Crítica y Antropología, de las divisiones que recorrerán la modernidad, porque desde ella es posible ver la precofiguración de los “tres dobles” con los que Foucault, posteriormente, explicará con mayor detalle las confusiones antropológicas (Han 1998, 58).

Se muestra entonces, que el estudio introductorio a la ApH de Kant, si bien es una obra temprana a la que Foucault deja en la oscuridad, el conocerla resulta importante para el esclarecimiento del resto de su obra. A partir de ella es posible comprender el surgimiento de la ilusión antropológica como confusión sobre el doble empírico trascendental que da origen a las antropologías filosóficas y cómo es que Foucault entiende que la fenomenología de Husserl y, aunque inconfesadamente, hasta cierto punto, la analítica de la existencia de Heidegger, han incurrido en la miopía ante el cambio de episteme de la modernidad y el fin de la modernidad. Sobre este punto, si recordamos que esta obra constituye la tesis complementaria a La historia de la locura, Foucault parece estar a favor de Biswanger al mirar hacia el análisis de la locura como una manera nueva de pensar, no sin tener presentes las lecciones tanto de Husserl como de Heidegger. La tesis complementaria, además, nos permite establecer una conexión con la problemática de la Arqueología del saber en busca de un pensamiento al margen de la ilusión antropológica y de la confusión desde las antropologías filosóficas y las ciencias humanas en general.

Quedaría pendiente averiguar cómo se articula y en qué consiste este pensamiento fuera de la ilusión antropológica, tal como se plantea en la Arqueología del saber. Dicho asunto, tal vez, oriente hacia la posibilidad de que haya en Foucault una “ontología oculta”, como lo denomina Béatrice Han en su estudio sobre el pensamiento de este filósofo francés.

BIBLIOGRAFÍA

Foucault, Michel. 2013. Una lectura de Kant: introducción a la Antropología en sentido pragmático. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.

Han, Béatrice. 1998. L´ontologie manquée de Michel Foucault: entre l´historique et le trascendantal. Grenoble: Editions Jérôme Millon.

Kant, Immanuel. 2014. Antropología en sentido pragmático. México: Fondo de Cultura Económica-UAM-UNAM.

Villacañas, José y Rodrigo Castro, eds. 2018. Foucault y la historia de la filosofía. Madrid: Ediciones DADO.